Конфликт относительно Троицы в истории Церкви и современная дискуссия

 

«В пятом веке христианство покорило язычество, а язычество заразило христианство». — Макалей

 

Исторические предпосылки современной дискуссии о предвечном существовании

Дискуссия о предвечном существовании (имеющая непосредственное отношение к Троице) и о природе Спасителя уже давно ведется в Церкви. В последние годы этот вопрос стал волновать многих видных ученых-библеистов, которые задумались над тем, насколько наше наследие, полученное от отцов Церкви, соответствует унитарному монотеизму апостолов¹. Дискуссия эта также касается того, можно ли считать Иисуса традиционной религии человеком в подлинном смысле этого слова². Небольшой экскурс в историю поможет нам увидеть предпосылки современной полемики.

 

Отметим, прежде всего, что Иустин Мученик (ок. 114-165) был первым из постбиблейских авторов, кто начал разрабатывать доктрину о предвечном существовании Христа, хотя сам он утверждал, что не все его верующие собратья разделяют это мнение. Он признался еврею Трифону в том, что:

 

Иисус все же может быть Христом Божьим, хотя я не смогу доказать его предвечное существование в качестве Сына Бога, сотворившего всё… Хоть я и не докажу, что он существовал предвечно, было бы правильно говорить о том, что я ошибаюсь только в этом аспекте, и не отрицать, что он Христос… хотя может показаться, что он рожден обычным человеком… Ибо есть такие… из нашей среды, которые признают его Христом, считая его при этом обычным человеком, с коими я не согласен.³

 

Трифон, по-видимому, хорошо знакомый с еврейскими ожиданиями Мессии, присоединяется к тем, кто «считает Иисуса человеком, который, будучи избран Богом, стал помазанным Христом». Он считает эту точку зрения более правдоподобной, чем теория Иустина. Хотя Трифон, возможно, ссылается в данном случае на доктрину усыновления (гласящую, что Иисус стал Сыном Божьим только в момент крещения), отличную от доктрины зачатия, высказанной Лукой (Иисус является Сыном Божьим в силу своего чудесного зачатия; Лук. 1:35), из его спора с Иустином становится

Энтони Баззард, Чарльз Хантинг. «Учение о Троице. Самообман Христианства

· Межрелигиозная инициатива

· Вместе

· Рик Ричардсон «Происхождение нашей веры»

· Энтони Баззард, Чарльз Хантинг «Учение о Троице. Самообман Христианства»

Обсудить темы книги в сообществе ЖЖ «Межрелигиозная инициатива»

Связаться с переводчиком

Энтони Баззард, Чарльз Хантинг «Учение о Троице. Самообман Христианства»:

· Предисловие

· Введение

· Бог евреев

· Иисус и Бог евреев

· Считали ли последователи Иисуса своего учителя Богом?

· Павел и Троица

· Троица и политика

· Святой Дух: третья Личность или Бог в действии?

· Конфликт относительно Троицы в истории Церкви и современная дискуссия

· Вызов тринитаризму в наши дни

· Исповедуем ли мы «чуждого бога»?

· Послесловие редактора

очевидно, что на данном этапе вера в предвечное существование еще не была общепризнанным догматом «ортодоксии», каким она стала впоследствии. Примечательно также, что «Иустин нигде не утверждает, что Отец, Сын и Дух составляют одного Бога, как стало принято считать в последующие века. Строго говоря, он был унитаристом, как и другие отцы Церкви того времени: они считали Сына личностью, отличной от Отца и подчиненной Ему»⁴.

 

Дальнейшую полемику относительно Евангелия от Иоанна и предвечного существования можно обнаружить в работах греческого отца Церкви Епифания (ок. 310-403), который стремился дать определение «ереси». Он писал о группе верующих язычников, известных как «алогии» (ок. 180), которых обвиняли в том, что они отвергают Евангелие от Иоанна. Джозеф Пристли рискнул предположить, что алогии подверглись критике со стороны Епифания, так как они «толковали слово „логос” в прологе к Евангелию от Иоанна не так, как он»⁵. Таким образом, уже тогда теологи не были единодушны относительно значения слова логос в прологе Иоанна, которое имеет чрезвычайную важность. Вопрос о природе предвечного существования в книге Иоанна был решен в пользу доктрины о предвечном Сыне, что решительным образом повлияло на всю последующую традиционную христологию. Доктрину Троицы можно было утвердить, только показав, что Иисус существовал еще до своего рождения как вечный Сын Божий. Вновь стали слышны протесты против предвзятого чтения Евангелия от Иоанна, которое усугубляло несоответствие между Иоанном и синоптическими авторами в вопросе о природе Христа.

 

Динамический монархианизм

Через некоторое время в связи с очевидной угрозой монотеизму, которую несла в себе доктрина «второго Бога» в лице предвечного Христа, возникла противодействующая сила. Иустин и другие авторы первых веков занимались философией до того, как стали христианами. Им было нетрудно воспользоваться своими навыками в сфере умозрительных рассуждений и истолковать пролог Иоанна в полном соответствии с греческим мировоззрением:

 

Апологеты второго века были больше знакомы с космологией Платона, нежели с библейской сотериологией, а потому они попытались втиснуть христианскую доктрину в прокрустово ложе философии. Они воспринимали Бога как недосягаемую сущность, превосходящую человеческое понимание, замкнутую в себе, бесстрастную,  не имеющую отношения к материи, времени и пространству. Такой платонический Бог создал актом Своей воли Слово… которое стало Его посредником для творения, откровения и избавления. Эта доктрина подразумевает предвечное существование Сына.⁶

 

Протест против подобного понимания высказала группа верующих, утверждавшая, что Бог является одной личностью — «монархией». Феодот-дубильщик поднял вопрос о человеческой природе Иисуса примерно в 190-200 г. в Риме. Ссылаясь на однозначно монотеистическое заявление Павла в I Послании Тимофея 2:5, он говорил, что Иисус не имеет прав на титул Бога. Его последователь, еще один Феодот, продолжал отстаивать идею о человеке Иисусе, зачатом сверхъестественным способом. Примерно через тридцать лет Артемий, придерживавшийся доктрины «динамического монархианизма», доказывал римскому епископу, что древняя христология, которую отстаивали приверженцы теории монархизма, была искажена официальной Церковью.

 

Павел Самосатский

Вопрос о природе предвечного существования в дальнейшем рассматривается в середине третьего века в теологии Павла Самосатского, епископа Антиохийского. Хотя Павел был официально осужден за ересь в 268 г. н.э., современные авторы оценили его ревностные протесты против «ортодоксии». «Наша теология носит схоластический характер, — пишет архиепископ Темпл. — Нам необходима теология, основанная на психологии, и мы понемногу движемся в эту сторону. Я опасаюсь, что переход этот не осуществится безболезненно, но ничто не в силах помешать ему». Темпл продолжает: «Мы не должны забывать, что Павел Самосатский предпринял подобную попытку на самом раннем этапе. Он видел, что сформулировать церковную доктрину Христа в терминах, касающихся сущности, весьма сложно, и он попытался выразить ее при помощи терминологии, относящейся к сфере воли»⁷.

 

Еще один участник дискуссии, профессор Бетьюн-Бейкер, уверен в том, что «Павел Самосатский опирался на подлинную историческую традицию, к которой мы должны вернуться, если хотим возродить истинное учение»⁸. Историк Луфс, специализирующийся в области христологии, пришел к выводу, что Павел Самосатский «является одним из наиболее интересных теологов доникейского периода; он придерживается традиции, развившейся еще до того, как эллинистические доктрины наводнили Церковь»⁹.

 

Павел Самосатский считал «логос» неотделимым от Бога. Другими словами, Сына не существовало до зачатия Иисуса. Тот факт, что эта традиция была хорошо известна, находит подтверждение в сделанном вскользь примечании Оригена в его комментарии к книге Иоанна. Ориген утверждал, что «многие христиане употребляли по отношению к предвечному Христу только имя „логос” (без сопутствующего философского наполнения и только в смысле слов, произнесенных Отцом), которое было воплощено в Сыне после зачатия Иисуса» (ср. Евр. 1:1, 2). Они не воспринимали «логос» как отдельную ипостась или индивидуальность»¹⁰. Интересно, что Тертуллиан (ок. 155-230) переводит «логос» словом сермо, «речь». Он отмечает, что «используя язык простого народа, можно сказать [об Иоан. 1:1], что слово откровения было с Богом». Он настаивал на том, что слово «логос» следует понимать как «всё, о чем вы думаете», а «речь» как «всё, что вы способны осознать». Говоря о времени, предшествовавшем творению, он добавляет: «Хотя Бог еще не послал Свое Слово, оно уже присутствовало в Нем Самом»¹¹. Очевидно, что в то время «слово» еще не подразумевало предвечного Сына, как в более позднем ортодоксальном учении.

 

Грин допускает, что доктрина Троицы в понимании Павла Самосатского (но не Троица в более поздней формулировке) была «по меньшей мере, столь же библейской, сколь и доктрина Оригена, будучи основана на общераспространенной и здравой традиции внутри Церкви»¹². Далее он делает поразительное заключение:

 

Трудно переоценить значение того факта, что приверженцы антиохийской традиции ничего не знали об отождествлении Сына с предвечным Логосом в каком бы то ни было смысле. Под словом «Сын» они всегда подразумевали исторического Христа… Луфс отмечает, что объяснение концепции Сына при помощи идеи предвечного Логоса александрийскими теологами стало наиболее значительным фактором в установлении плюралистического характера христианской доктрины. ¹³

 

Учение об Иисусе как о предвечном Сыне стало тем роковым сдвигом, по причине которого Спаситель перешел из разряда людей в иную категорию. Это учение положило начало немыслимым спорам о личности Христа. Как только зачатие Иисуса перестали считать началом его существования, появились многочисленные теории, ставящие под угрозу единство Бога, а Иисус уже не был «Мессией-человеком», предсказанным в Еврейской Библии. Использование термина «Сын» по отношению к человеку Иисусу, который стал Христом, находит подтверждение в истории ранней Церкви, а также в самой Библии. Весьма радует высказывание Уильяма Темпла, который придерживается более достоверного толкования природы предвечного существования у Иоанна: «Отождествление Христа с логосом, производимое Иоанном, в писаниях евангелиста имеет следующий смысл: „Вы верите в единый мировой принцип, но вы не знаете его характера; а мы знаем, что он воплотился в личности Иисуса из Назарета”»¹⁴.

 

Выдающийся ученый-библеист Ф. Брюс, по-видимому, разделяет идею предвечного существования, оставляя при этом открытым вопрос о том, действительно ли в Иоан. 1:1 подразумевается предвечное существование Сына. Он говорит: «Что касается предвечного существования, можно, по меньшей мере, признать предвечное существование слова или мудрости Бога, которое (которая) воплотилось (воплотилась) в Иисусе. Но у нас нет полной ясности по поводу того, верил ли кто-нибудь из авторов Нового Завета в независимое, сознательное существование „второй личности Божества” до ее воплощения»¹⁵.

 

Брюс, задавший столь искренний вопрос, весьма проницателен. Если ни один из новозаветных авторов действительно не верил в то, что Божий Сын существовал вечно в качестве второй божественной личности, отсюда следует, что ни один новозаветный автор не верил в Троицу.

 

Фотин и фотиниане

Возражения против предвечного существования Иисуса вновь звучат в четвертом веке из уст епископа Фотина Сирмийского. Его толкование личности Иисуса, вероятно, совпадало с мнением Павла Самосатского. Фотин полагал, что Иисус стал Сыном в момент своего сверхъестественного зачатия. Несколько церковных соборов осудили Фотина за его заявление о том, что Сын существовал до зачатия Марией только в предвидении и в планах Бога. Церковный историк Созомен приписывает Фотину следующее высказывание: «Есть только один Всемогущий Бог, Чьим словом и было всё сотворено». При этом Фотин не признавал, что «происхождение и существование Сына предшествуют всему творению; напротив, он утверждал, что Христос происходит от Марии». Традиция, отрицавшая буквальное предвечное существование Сына, сохранилась в Испании и южной Галлии, по меньшей мере, вплоть до седьмого века. Фотиниане, наряду с некоторыми последователями епископа Боносия, отвергавшего предвечное существование Христа, были заклеймены как еретики собором в Толедо в 675 году¹⁶.

 

Мигель Сервет и Адам Пастор

Испанец Мигель Сервет (1511-1553) был одним из наиболее ярких представителей антиникейской христологии. Его основополагающий тезис заключался в том, что падение Церкви началось в момент рокового вмешательства Константина в разработку христианских доктрин на Никейском соборе. Он доказывал, что признание Иисуса Христа Мессианским Сыном Бога должно стать основанием для восстановления истинной христологии. Сын, по его словам, начал существовать в момент своего зачатия в утробе Марии. Рассуждения о предземном, «вечном существовании» Сына он назвал греческими философскими абстракциями. Он воспринимал Святой Дух как силу и индивидуальность Бога, которые взаимодействуют с творением, но не как отдельную личность Божества. Сервет подчеркивал, что Сына можно считать вечным только в том смысле, что Бог изначально замыслил создать его в последующей истории¹⁷. Как известно, Сервет поплатился жизнью за свои «еретические» учения. Он был сожжен у столба в Женеве в результате подстрекательств римско-католической церкви и протестанта-реформатора Жана Кальвина, 27 октября 1553 года. Этот трагический эпизод является напоминанием об ужасном насилии и неоправданном усердии, которое характеризовало некоторые «авторитетные» направления так называемого христианства¹⁸.

 

Вопрос о предвечном существовании имел первоочередное значение и для голландских анабаптистов XVI века. Он стал основным предметом полемики между Менно Симонсом и анабаптистом Адамом Пастором (1500-1570). Бывший монах по имени Родольф Мартенс, Пастор, безусловно, был «наиболее выдающимся человеком и ученым во всей голландской общине анабаптистов его времени»¹⁹. Христология Пастора предвосхищает современную дискуссию о природе предвечного существования. Похожее учение разрабатывалось в трудах голландских теологов двадцатого века, Хендрикуса Беркхофа и Эллен Флессман²⁰. Пастор отрекся от ортодоксального тринитаризма в 1547 году в Эмдене и был незамедлительно отлучен Симонсом и Оббе Филипсом. Как можно увидеть из книги Пастора «Различие между истинным и ложным учением»²¹, он отвергал предвечное существование Христа. Неудивительно, что Сандиус и другие польские авторы, не принимавшие тринитаризм, писали о Пасторе, что он «первый талантливый автор в нашем отечестве, который двигался в этом направлении», то есть придерживался идеи о том, что «слово» в Иоан. 1:1 означает не человека, а олицетворенное созидательное слово или волю Бога²². Х. Доскер отмечает: «Читая Адама Пастора, мы невольно трем глаза, чтобы проверить, не спим ли мы. Всё, что он пишет, звучит настолько современно, что это не может не озадачить читателя. И тогда мы осознаём, что некоторые современные идеи на самом деле далеко не новы»²³.

 

Пастор критикует доктрину Менно и Мельхиора Хоффмана, согласно которой слово прошло сквозь Марию, даже не соприкоснувшись с ее телом. В этом случае Мария была бы всего лишь суррогатной матерью, которая не зачала Иисуса фактически, хотя Писание свидетельствует об обратном. Подобное учение едва ли могло избежать обвинений в доцетизме и гностицизме. Пастор настаивает на том, что Иисус является человеком в полном смысле этого слова, потомком Давида, зачатым сверхъестественным способом. Его точка зрения совпадала с позицией Луки и Матфея в толковании Рэймонда Брауна. Через сто лет польские анабаптисты назвали Пастора первым человеком, который четко сформулировал их собственные взгляды на предвечное существование. Без сомнения, Адам Пастор предвосхитил современную дискуссию о человеческой природе Иисуса, назвав «логос» не предвечной личностью, а самовыражающейся деятельностью Бога, излиянием Его энергии для созидания, раскрытия истины и творения Мессии²⁴.

 

Джон Биддл, основоположник английского антитринитаризма

Джон Биддл (1615-1662), изучавший древние языки и философию в Оксфорде, приступил к «беспристрастному исследованию Писаний» после того, как усомнился в общепринятой церковной доктрине. С 1641 по 1645 год Биддл занимал должность директора школы в Глостере. Именно в этот период тщательное изучение Нового Завета заставило его разочароваться в доктрине Троицы. Дело приняло настолько серьезный оборот, что члены городского магистрата выдали ордер на его арест и заключение в тюрьму. После дебатов с архиепископом Ашером (известной в то время личностью) Биддл подытожил результаты своих исследований в области раннего христианства: «В течение первых двух веков или около того, пока христиане еще могли свободно излагать свои суждения и не были порабощены постановлениями церковных соборов, отцы Церкви признавали Богом только Отца».

 

Биддл сетовал на то, что терминология греческой философии, использованная в символах веры, «благодаря хитрости сатаны, сначала вынашивалась в умах платоников, чтобы воспрепятствовать поклонению истинному Богу». Парламент без колебаний постановил сжечь труды Биддла. В 1648 году британское правительство издало так называемый «драконовский указ» о применении смертной казни по отношению к «богохульникам и еретикам» вслед за заявлением Биддла о том, что тринитарное учение «вводит идею трех Богов и тем самым подрывает доктрину единства Бога, пронизывающую всё Писание». Афанасиевский символ веры не решает проблему: «Есть ли такой человек (из тех, кто осмеливается использовать разум в своей религии), который не видел бы, что всё это настолько же нелепо, как и рассуждение о том, что Петр, Иаков и Иоанн, являющиеся апостолами, на самом деле не три разных апостола, а один?»

 

В 1655 году Биддл был заключен в Ньюгейтскую тюрьму по обвинению в «публичном отречении от признания Иисуса Христа Всемогущим и Всевышним Богом».

 

Сторонники Бидла незамедлительно выразили убеждение, что все христиане достойны смерти в соответствии с последним указом парламента, который стал попыткой подавить антитринитарные настроения, ибо «тот, кто говорит, что Христос умер, не признает его Богом, поскольку Бог не может умереть. Но каждый христианин говорит, что Христос умер, а потому каждый христианин не признает Христа Богом».

 

В ходатайстве об освобождении Биддла говорилось, что, «хотя этот человек не согласен с большинством из нас по многим важным вопросам веры, все же в силу его усердного изучения Святого Писания, здравого и миролюбивого общения, о котором многие из нас знают не понаслышке, мы считаем его во всех отношениях достойным свободы, обещанной правительством».

 

Биддл прожил всего сорок семь лет и почти десять из них он провел в тюрьме за твердое убеждение в том, что Бог — это одна личность. Он умер в тюрьме в 1662 году, став «жертвой odium theologicum и тех ужасных условий, в которых его содержали». Биограф, симпатизирующий Биддлу, писал о его «великом усердии в поощрении святости жизни и поведения, ибо это всегда было целью его учения. Он ценил не абстрактные доктрины, а те, что имеют отношение к практике»²⁵.

 

Джон Мильтон, Сэр Исаак Ньютон, Джон Локк

Прославленный британский поэт Джон Мильтон (1608-1674) гораздо менее известен своим «Трактатом о христианской доктрине», который уже через 150 лет после его смерти был совершенно забыт читателями. Заново обнаруженный в 1823 году, трактат продемонстрировал библейские аргументы, которые Мильтон выдвинул против ортодоксального тринитаризма. Мильтон хотел только одного:

 

Донести результаты своих исследований до всего мира; поскольку, Бог мне в том свидетель, я настроен дружелюбно и милостиво по отношению к человечеству, я готов поделиться с как можно большим числом людей своим ценнейшим достоянием. Я рассчитываю на беспристрастное отношение всех сторон… хотя многие идеи, которые я осветил, будут немедленно восприняты как отличающиеся от общепризнанного мнения.

 

Далее он умоляет «всех любящих истину» аргументировать свою позицию в свете Писания. Его единственное желание заключается в том, чтобы защитить Библию от традиции:

 

Что касается меня лично, я привержен одному лишь Священному Писанию, я не следую никакой ереси или секте. Я даже не читал трудов так называемых еретиков до того, как ошибки тех, кто причисляет себя к ортодоксальной традиции, а также их небрежное обращение с Писанием склонили меня на сторону их оппонентов независимо от того, насколько эти оппоненты следовали Писанию.²⁶

 

Мильтон основывает свою полемику против тринитаризма на однозначно унитаристских утверждениях Нового Завета. Его труд характеризуются сжатостью, логичностью, хорошим знанием библейских языков и некой досадой на то, как часто предпринимались попытки обойти унитаристское утверждение Павла о том, что «у нас один Бог, Отец»: «Удивительно, как при помощи тщетных уловок, а точнее обманных трюков, некоторые люди попытались проигнорировать и затушевать прямой смысл этих отрывков»²⁷.

 

Мильтону хорошо знаком весь спектр доводов тринитаристов, а его ответы вносят бесценный вклад в современную дискуссию.

 

Сэр Исаак Ньютон (1642-1727) и Джон Локк (1632-1704) принадлежат к разряду наиболее выдающихся умов семнадцатого века. Наряду с Мильтоном они протестовали против создания мифов, которым нет подтверждения в Библии. Их аргументы «абсолютно логичны и рациональны»²⁸. Оба они придерживались мнения, что сутью христианства является признание Иисуса Мессией, а не Богом²⁹.

 

Современная дискуссия о предвечном существовании

Проблема предвечного существования стала основной темой примечательного очерка Джона Нокса «Человеческая и божественная природа Христа». Его главный постулат заключается в том, что «учение о предвечном существовании Христа оказало такое влияние на человеческую природу Иисуса, которое, если можно так выразиться, она не смогла выдержать»³⁰. Далее он заявляет, что в Евангелии от Иоанна человеческая природа Христа «формально находит однозначное подтверждение; фактически же, будучи со всех сторон окружена божественными характеристиками, она перестала восприниматься как человеческая в строгом смысле этого слова». Эти слова Нокса отражают неприятие того портрета Иисуса, который изобразил Иоанн. Но действительно ли Иоанн противоречит сам себе? Только если интерпретировать его слова в свете более поздних символов веры. Нокс определил условия полемики, которая отныне сосредоточилась на христологии Иоанна и на природе предвечного существования. Если Иоанн на самом деле считал Иисуса предвечным Сыном, не подразумевает ли это отвержение обычной человеческой природы? Нокс убежден, что это так: «Либо есть человеческая природа без предвечного существования, либо предвечное существование без человеческой природы. Абсолютно невозможно совместить и то и другое»³¹. По мнению Нокса, «трудно поверить в то, что божественная личность могла стать обычным человеком, оставшись в своей сути самой собой»³².

 

Традиционное изображение Иисуса как Воплощения предвечного Сына представляет серьезную проблему для Нокса. Он рассматривает ортодоксальную христологию как «полувымысел и полудогму, смесь мифологии и философии, поэзии и логики, которой так же трудно дать определение, как и защитить… Это относится к христологии отцов Церкви в целом (а следовательно, ко всему формальному христианству, которое мы унаследовали)»³³.

 

Эту обеспокоенность в последнее время стали разделять многие известные теологи. Древняя проблема божественной и человеческой природы Иисуса сейчас так же актуальна, как и прежде.

Нокс считает, что принятие доктрины предвечного Христа стало искажением истины, поскольку эта доктрина, хотим мы того или нет, подразумевает отвержение реальной человеческой природы Иисуса. По его мнению, заявления отцов Церкви о том, что их Иисус является подлинным человеком, малоубедительны. «Все это напоминает ситуацию (а в случае со словами это столь же справедливо), когда одной рукой мы забираем то, что только что положили другой. Можно формально признавать человеческую природу, но изображать или определять ее таким способом, который скорее будет свидетельствовать об отвержении ее существования в любом общепринятом смысле»³⁴.

 

Это мнение разделяет Норман Питтенгер, который высказывает следующее суждение относительно христологии отцов Церкви, вдохновленной преимущественно словами Иоанна:

 

С моей точки зрения, основная проблема христологии периода отцов Церкви состоит в том, что они только на словах признавали реальную человеческую природу Иисуса Христа, тогда как на деле они не относились к человеческой природе со всей серьезностью… [Интересно, что в своей критике он не делает исключения для Павла Самосатского.] Христологическое мышление приверженцев «ортодоксального» направления склоняло чашу весов в сторону божественной, а не человеческой природы Иисуса³⁵. Ортодоксальная христология, даже после того, как крайности Александрийского учения были немного смягчены в Халкедоне в 451 году, придерживалась идеи обезличенной человеческой природы, которую, по моему мнению, нельзя считать подлинной человеческой индивидуальностью.³⁶

 

Именно в этом, по-видимому, и заключена проблема. Однако Нокс несправедливо считает Иоанна виновником искажения. Иоанн не имеет отношения к тому, что человеческая индивидуальность Иисуса умышленно умалчивалась. Скорее, вина лежит на никейских отцах Церкви и некоторых их предшественниках, которые неверно истолковали «логос» Иоанна, а, следовательно, и смысл предвечного существования. Выработанная впоследствии официальная формула, гласящая, что Иисус имел «человеческую природу», но не был «человеком» (эту формулу до сих пор можно обнаружить в книгах традиционного тринитаризма), совершенно не отражает намерение Иоанна, ибо невозможно иметь человеческую природу, не будучи человеком³⁷.

 

В свете этих соображений нетрудно увидеть, что ортодоксальное определение Христа вполне можно обвинить в доцетизме. Если человеческая природа подразумевает человеческую индивидуальность, а ортодоксальное учение не решается признать человеческую индивидуальность Иисуса, такая критика, возможно, вполне обоснованна. Но действительно ли Иоанн требует от нас веры в предвечного «Бога Сына»? Многие считают именно так и держатся за веру в предвечное существование, невзирая на то, как это близко к «аполлинарианизму» (т. е. ереси, отрицающей человеческую природу Христа). Недавние исследования трех ведущих ученых не только выявляют серьезность проблемы, но и предлагают путь к возможному решению. Это решение не ново, хотя современные авторы не всегда отдают должное тем, кто уже в ранний период церковной истории указывал нужное направление. Решение это связано с толкованием слов Иоанна, которое мы уже упоминали выше.

 

Джеймс Данн и Джемс Маккей

Джеймс Данн серьезно исследует вопрос воплощения (а, следовательно, и Троицы) на основании Нового Завета³⁸. Он находит подтверждение традиционной точке зрения только в Евангелии от Иоанна и утверждает, что Павел и другие новозаветные авторы признают предвечное существование Христа лишь в абстрактном, идеальном смысле и ничего не говорят о предвечном Сыне. Значительный вклад в дискуссию внес Джеймс Маккей в 1983 году³⁹. Он начинает главу «Проблема предсуществования Сына» с вопроса о том, как нечто может существовать до своего появления, «что конкретно существует до начала своего существования и в каком смысле». Он отмечает, что именно эти вопросы являются корнем проблемы традиционной теологии воплощения и тринитаризма. Он пишет также, что зачастую толкователи «в ходе своей профессиональной деятельности невольно становятся жертвами собственных догматичных (то есть непроверенных) предположений»⁴⁰.

 

Маккей пытается установить подлинное происхождение термина «предсуществование», употребляемого по отношению к Христу, отмечая, что ученые часто находят его в тех отрывках, в которых он должен содержаться по мнению традиции. В синоптических Евангелиях, считает он, термин «Сын Божий», безусловно, не может означать «предвечного Сына»; он соответствует ветхозаветному титулу царя Израиля. «Логическая тропинка к предполагаемому предсуществованию, — пишет он, — оказывается весьма извилистой»⁴¹. Во-первых, сохранившиеся еврейские источники указывают только на «своего рода абстрактное существование имени Мессии, то есть его сути и естества, предшествовавшее сотворению света в первый день творения… В еврейском мышлении небесное предсуществование Мессии никак не влияет на его человеческую природу»⁴².

 

Кроме того, подобное предсуществование — это

 

откровение и образец будущего человечества, задуманного Богом, Который, не будучи ограничен нашими временными рамками, замыслил в вечности, до сотворения всего остального, того, кто является ключом к существованию, кто доведет все до совершенства. Поэтому можно говорить, что все было сотворено для него (в нем и через него).⁴³

 

Маккей далее делает важное наблюдение о том, что Иисус, описанный у Иоанна как monogenes (единственный в своем роде), не является при этом unigenitus, единородным (Вульгата), будто бы он единственный Сын. Скорее, он уникален среди других сыновей. Маккей цитирует Шиллебекса, который утверждает, что прилагательное Иоанна не дает «оснований для более поздней схоластической теории происхождения Сына от Отца per modum generationis (путем рождения), якобы основанной на теологии Иоанна»⁴⁴. Это свидетельство подтверждает тезис о том, что Иоанн не выходит за рамки «христологии зачатия», обозначенной у Луки. Сын у Иоанна нигде не подразумевает вечного Сына, вопреки мнению отцов Церкви.

 

Далее Маккей заявляет, что совсем не обязательно приписывать «Слову» у Иоанна смысл, отличающийся от традиционного еврейского представления о «мудрости», которая существует в вечности как Божий замысел. «Это Слово, подобно мудрости [Притчи 8:30], было с Богом в самом начале, и через него все было сотворено»⁴⁵. И вновь Шиллебекс поддерживает его. «Евангелие от Иоанна говорит об Иисусе из Назарета, после того, как он появился на земле»⁴⁶. Маккей добавляет к этому, что «сошествие» Иисуса с небес не означает буквальное предсуществование. Скорее, Иоанн хочет сказать, что Иисус — это окончательное откровение природы Бога. Даже красноречивое заявление Иисуса «прежде нежели был Авраам, Я есмь» указывает не на его сознательное существование до воплощения, а на его чрезвычайно важную роль в Божьем замысле, особенно, на его мессианское предназначение, предвиденное Авраамом. Маккей завершает свои рассуждения следующим заявлением:

 

Если у нас осталась хотя бы доля уважения к нормативной роли Писания, которую мы так часто и так многоречиво превозносим, мы не можем притворяться, будто бы Писание предоставляет нам существенную информацию касательно второй божественной «личности», или ипостаси, отличной от Бога Отца и исторического Иисуса и существовавшей до рождения Иисуса или же «до сотворения мира».⁴⁷

 

Это серьезное предостережение, показывающее нам, что традиционная тринитарная доктрина отсутствует в Библии.

 

Джон А. Т. Робинсон

В журнале «Теология»⁴⁸ активно велась полемика по поводу предвечного существования. Главным образом, обсуждался вопрос о том, действительно ли Иоанн стремится уверить нас в божественности Иисуса, в том, что он существовал до своего появления на земле. Дискуссия началась с обмена письмами между Джеймсом Данном и Морисом Уайльзом. Важнейшие вопросы, возникшие в ходе этого диалога, далее рассматривались в комментариях Робинсона⁴⁹.

 

Робинсон вначале отмечает полное единодушие Уайльза и Данна относительно того факта, что в Новом Завете только Иоанн приписывает Иисусу существование до воплощения. Уайльз считает это губительной тенденцией внутри христологии, приуменьшающей важность человеческой природы Иисуса и навлекающей на себя обвинение в доцетизме. Тем не менее, Робинсон показывает, что в своих посланиях Иоанн гневно отвергает любые предположения о том, что Иисус не был человеком в полном смысле этого слова, считая обольстителями тех, кто не исповедует Иисуса, «пришедшего во плоти». Поэтому Робинсон, в отличие от Уайльза и Данна, не считает, что Иоанн в своем Евангелии изображает Иисуса как предвечную, божественную личность. Таким образом, дискуссия вращается вокруг проблемы, обозначенной еще Павлом Самосатским и позже некоторыми анабаптистами, особенно польскими.

 

Робинсон пытается выяснить, правильно ли мы понимаем намерения Иоанна. Быть может, мы читаем его слова сквозь призму, окрашенную более поздними христологическими изысканиями патристики? Воспользовавшись предостережением самого Данна, Робинсон призывает нас толковать слова Иоанна так, как их истолковали бы его первые читатели. Робинсон напоминает Данну, что, по его собственному признанию, для Павла Иисус был отображением Божьей мудрости, «человеком, которым стала мудрость»⁵⁰. Данн признал и то, что Иоан. 1:14 не дает веского основания для традиционной доктрины Воплощения. В действительности, этот стих описывает «переход от обезличенной олицетворенной сущности к фактическому человеку»⁵¹. С этим Робинсон соглашается. Далее Данн и Робинсон приходят к единому знаменателю по поводу того, что «слово» у Иоанна — это олицетворенная речь Бога, а не божественная личность, отличная от Отца. Только в момент зачатия Иисуса это «слово» становится личностью и перестает быть просто олицетворенной сущностью.

 

Робинсон не смог согласиться с Данном в том, что «предвечное существование Слова как личности находит подтверждение повсюду [в Евангелии]»⁵². Робинсон настаивает на том, что предсуществование слова, даже у Иоанна, должно трактоваться только как «Божья речь», Его «сила и замысел». Суть его позиции такова: переход от толкования «слова» у Иоанна как Божьего самовыражения к идее о предвечной божественной личности осуществился за рамками Нового Завета. Иоанн не несет никакой ответственности за искажение. Напротив, Иоанн сам стал жертвой, когда его слова подверглись искажению по причине ранних гностических тенденций, наложивших отпечаток на последующую теологию отцов Церкви. У Иоанна этих искажений нет. Робинсон полагает, что «слово», которое было теос («Бог», Иоан. 1:1), в полной мере отображало план Бога, Его цели и Его характер. Это «слово» воплотилось в личности человека, став плотью (Иоан. 1:14). То есть Иисус – тот, кем стало слово. Его не следует полностью отождествлять с предвечным словом, будто бы он также существовал до своего появления. Разница едва уловима, но она имела решающее значение для последующего развития христологии. Таким образом, речь не идет о том, что слово было личностью, или ипостасью, которая приобрела человеческую природу наравне со своей собственной. До того, как слово стало реальной исторической личностью, Иисусом, оно было безличной сущностью, хотя и в полной мере отображающей Бога. Итак, Иисус — это полноценный человек, явивший Единого Бога человечеству (Иоан. 1:18).

 

Такое толкование слов Иоанна имеет неоспоримое преимущество. Оно дает возможность избежать доцетического изображения Христа, а также устраняет несоответствие между Иоанном и синоптическими авторами, которые нигде не отражают идею предвечного Христа. Кроме того, оно позволяет термину «слово» сохранить свое ветхозаветное, еврейское значение — «цель», «замысел», «обещание». Иисуса, таким образом, можно рассматривать как исполнение древнего обещания, данного Аврааму, которое имеет первоочередное значение для Матфея и Луки. Иисус — это творческий план спасения, разработанный Богом и отображенный в личности человека. «Божественность» Иисуса нисколько не умаляется, поскольку «видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14:9). Однако эта «божественность» кардинально отличается от той, о которой учит тринитаризм. Божественность — это Божья деятельность, проявляющаяся в человеке, всецело подчинившем себя Богу. В этом смысле Иисус не является Богом в тринитарном смысле, а человеком, в полной мере отобразившем Бога. Он посланник Бога ради примирения мира. Чудо, сотворенное Богом, проявилось в том, что человек, подвергавшийся тем же искушениям, что и мы, проявил совершенное послушание и был прославлен. Такой портрет согласуется с представлением синоптических авторов о личности Христа. Главным образом, он не умаляет полноценную человеческую природу Иисуса и не изображает его как Бога, существовавшего вечно. Истина состоит в том, что Иисус был «образом Божиим» (Фил. 2:6), но не был Богом. Бог был «во Христе» (II Кор. 5:19), но Христос не был Богом.

 

Проведя столь тщательное исследование Писания, Робинсон воссоздает библейский портрет Иисуса, который является совершенным отображением Отца, Христом, чье абсолютное послушание и жертва дают ему полное право на титул «Сына Божьего». К сожалению, Робинсон никак не подтверждает веру в сверхъестественное зачатие Иисуса, которое для Матфея и Луки является чудом рождения, по воле Единого Бога, главы нового творения, безгрешного Мессии, Сына Божьего.

 

Фрэнсис Янг

Нетрудно понять обеспокоенность тех библейских ученых, которые давали отзывы на книгу «Миф о воплотившемся Боге»⁵³. Им казалось, что сотряслись самые основы христианства. По их мнению, некоторые сторонники нового взгляда на Иисуса не верили Библии. Джон Скотт, представитель евангельских церквей, повторяет традиционные доводы в пользу того, что Иисус является Богом в полном смысле слова. Он утверждает, что Иисус был полноценным человеком, но не объясняет, как это можно совместить со словами Льва (подтвержденными вторым догматом англиканского вероисповедания) о том, что вечный Сын «облекся в человеческую природу». Многие чувствовали, что личность, имеющая «человеческую природу», но не являющаяся человеком, — это не «человек Христос Иисус» из исповедания Павла (I Тим. 2:5). Скотт признаёт, что Иисус никогда не утверждал однозначно, что он Бог. Тем не менее, «применение титулов Бога и отрывков о Боге к Иисусу приводит к неизбежному выводу о том, что Иисус признается Богом»⁵⁴. Кроме того, Иисусу надлежит поклоняться, а это свидетельство того, что он Бог.

 

Фрэнсис Янг была в числе тех, кто внес свой вклад в создание книги «Миф о воплощенном Боге». В данной главе было бы уместно вкратце изложить содержание ее замечательного эссе «Облако свидетелей», которое отражает взгляды многих людей, ратовавших за библейского Иисуса и отвергавших ортодоксальную христологию. Профессор Янг показывает слабые места традиционных воззрений об Иисусе. Она сетует на то, что многие новозаветные христологические идеи были отодвинуты на второй план после того, как Иисус был признан воплотившимся Сыном Божьим. Однако существует новый метод восприятия новозаветных свидетельств о Христе: «Если мы перестанем читать Новый Завет сквозь призму более поздних догм, мы обнаружим совершенно новую христологическую картину, весьма отличающуюся от развившейся впоследствии ортодоксии»⁵⁵. «Иисус был воплощением всех Божьих обетований, осуществленных в нем. Такая доктрина Христа, по моему мнению, гораздо больше соответствует новозаветной христологии, чем идея воплощения Бога во Христе. Фактически, она содержит в себе зародыши других христологических идей, так как считается, что все ветхозаветные пророчества были исполнены во Христе»⁵⁶.

 

Фрэнсис Янг воссоздает библейский портрет Иисуса, говоря, что он действовал от имени Бога, не будучи при этом Богом: «Павел ни разу не называет Иисуса Богом и нигде не отождествляет его с Богом. Он действительно исполняет работу Бога; он является сверхъестественным посланником Бога, который действует по инициативе Бога»⁵⁷.

 

Четкое понимание различия, проводимого в Библии между Богом и Иисусом, позволяет автору выявить ошибки отцов Церкви. Она вовсе не уверена в том, что в процессе развития христологии «задавались правильные вопросы и находились правильные ответы»⁵⁸. Учение, ставшее ортодоксальным, зиждилось на «неубедительных доводах и ошибочной экзегезе»⁵⁹. Толкование Иисуса как воплотившегося Бога диктовалось доминирующим философским окружением. В действительности, можно найти поразительные параллели между неоплатонической космологией триад и Троицей.

 

Полезно взглянуть, как Фрэнсис Янг критикует укоренившуюся идею о том, что только Сам Бог может гарантировать нам спасение, а потому Иисус является Богом. Проблема традиционной доктрины в том, что не изменяющийся Бог не может страдать, подвергаться искушениям и умереть. Толкование искушения Иисуса, предложенное Афанасием, подпадает под учение доцетизма и приводит к абсурдному выводу о том, что Иисус «страдал, не страдая»: «Когда „тело”, или человек Иисус, страдало на кресте, Логос сопереживал страданиям, ибо это была его „человеческая природа”, хотя по своей природе он не мог страдать»⁶⁰.

 

В этой работе убедительно опровергается точка зрения, устраивающая многих, согласно которой отцы Церкви достоверно передали новозаветный портрет Христа. Напротив, их философствование привело к «тупиковым парадоксам, нелогичности и доцетизму»⁶¹.

 

Джордж Кэрри

Джордж Кэрри, ставший впоследствии архиепископом Кентерберийским, выступил в защиту традиционной доктрины Воплощения в книге «Воплотившийся Бог: отвечая на современную критику классической христианской доктрины». Сильной стороной его труда является его вполне оправданный протест против тенденции некоторых авторов «Мифа о воплотившемся Боге» рисовать такой портрет Иисуса, который более приемлем для современного человека, живущего в век науки. Кэрри неслучайно чувствует обеспокоенность в связи с отвержением девственного зачатия Христа, его безгрешности и объективного исторического факта его воскресения. Составители «Мифа», таким образом, подмывают фундамент под собственными доводами против традиционной идеи Воплощения. Их неоднозначное отношение ко всему сверхъестественному, особенно к факту воскресения, безусловно, вредит хорошо продуманной аргументации против тринитаризма. «Либералы», таким образом, выступают в роли раздражителя для консерваторов. Тем не менее, «либерал» может быть более объективным в своем исследовании Библии, поскольку он менее заинтересован в защите традиционной системы, чем консерватор.

 

Можно твердо верить в то, что Кэрри называет «особенной, уникальной связью Иисуса с Богом»⁶², но при этом не разделять идею о том, что он Бог. Даже Кэрри не решается прямо назвать его Богом. Он предпочитает более уклончивое описание, говоря о нем как о «Боге в некотором смысле»⁶³. Таким образом, в толковании личности Христа должна существовать некая золотая середина между крайностями некоторых составителей «Мифа» и явным тринитаризмом. Если новейшая христология признает сверхъестественные элементы библейского портрета Иисуса, и если Кэрри пересмотрит слабые места доводов в пользу предсуществования (которое якобы подтверждается словом «послал»), возможно, возникнет христология, больше соответствующая Писанию, чем та, которую мы имеем сейчас. Следуя примеру апостолов, мы должны провозглашать Иисуса как единственно возможный путь к спасению. При этом в любом христианине заложен потенциал «исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3:19). Этот факт должен привнести баланс в ортодоксальное учение о том, что Иисус, в котором обитала «вся полнота Божества» (Кол. 1:19; 2:9), является Богом.

 

Аргументация Кэрри имеет несколько слабых мест. Существует ли библейское подтверждение символу веры, говорящему, что Иисус был «рожден прежде веков», который Кэрри воспринимает как аксиому вопреки отсутствию новозаветных свидетельств? Почему тот факт, что Бог «послал Своего Сына», непременно должен подразумевать существование Сына до его зачатия? Петр не имеет в виду предсуществование, когда говорит, что «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас» (Деян. 3:26). Иисус был уполномочен проповедовать, но не был послан из своей предыдущей жизни. Судя по всему, знатоки лексических тонкостей понимают непрочность довода, строящегося на слове «послал», хотя давление статус-кво в христологии вынуждает многих толкователей не придавать этому значения.

 

Карл-Йозеф Кушель

В 1990 году в Германии вышла книга, которая представляет собой наиболее тщательное исследование вопроса предсуществования и Троицы, проведенное в римско-католической научной среде. Книга эта называется «Рожденный прежде веков? Дискуссия относительно происхождения Христа». Карл-Йозеф Кушель рассматривает христологию Харнака, Барта и Бультмана и далее предлагает свой собственный анализ новозаветных фактов. Он задает правильные вопросы: «Относимся ли мы достаточно серьезно к личности исторического Иисуса?», «Разве прямое значение слова „плоть” не превратилось у Барта и Бультмана в абстракцию?»⁶⁴. Он спрашивает о том, есть ли хоть один теолог, серьезно повлиявший на развитие учения, который «правильно бы толковал Новый Завет»⁶⁵ в своем изображении Иисуса Христа. Не может не изумить утверждение другого немецкого теолога, Вольфганга Панненберга, который заявил: «Барт строит свою доктрину Троицы, преимущественно, не на экзегетических свидетельствах». Это напоминает многозначительное замечание Эрнста Фукса: «Если бы не существовало библейских текстов, схема Барта была бы предпочтительна»⁶⁶.

 

Профессор Кушель исследует роль мудрости в Еврейской Библии, отмечая, что она равнозначна созидательному слову Бога и Торе, будучи проектом, которым руководствовался Бог при творении. Он доказывает, что человек Иисус является воплощением этой предвечной мудрости, а не вечного Сына, существовавшего до своего рождения в Вифлееме. Кушель полагает, что утверждение во 2-й главе Послания к Филиппийцам не подразумевает равнозначность Христа Богу. Скорее, Здесь «Христос противопоставляется Адаму как фигура, превосходящая его по значению»⁶⁷. Кушель согласен с Джеймсом Данном в том, что у Павла нет упоминаний о предвечном Сыне. Что касается Евангелия от Иоанна, «Бог, по существу, везде представлен только как Отец Иисуса Христа и не иначе»⁶⁸. Он спрашивает, почему пролог Иоанна не начинается (как многие инстинктивно читают его) следующими словами: «В начале был Сын, и Сын был у Бога, и Сын был Бог»⁶⁹.

 

Эта примечательная критика ортодоксального тринитаризма подтверждает нашу убежденность в том, что «история христологии еврейского христианства… нуждается в срочном исследовании… не только ради исторической справедливости, но и ради экуменического взаимопонимания»⁷⁰. Доминирующая теология, утвержденная на Халкедонском соборе, «едва ли затрагивает земную жизнь и земную историю Иисуса»⁷¹. Принятую на соборе схему взаимоотношений между Отцом и Сыном «еврей-христианин, такой как Павел, понял бы ничуть не лучше самого Иоанна»⁷².

 

Замечательное исследование профессора Кушеля, восторженно воспринятое Хансом Кюнгом, написавшим предисловие, указывает нам на угрозу монотеизму со стороны тринитарного учения, а также на склонность тринитаристов создавать ненужные преграды в диалоге с евреями и мусульманами. Книга «Рожденный прежде веков?» является современным вкладом в многовековой протест против «ортодоксальной» традиции, которая стремится принизить значение человеческой природы Иисуса и тем самым лишает подлинного смысла его Мессианство.

 

Карл-Хайнц Олиг

В 1999 году в Германии была издана замечательная книга Карла-Хайнца Олига по истории проблемы тринитаризма, «Единый Бог в трех лицах? От Отца Иисуса до „тайны” Троицы». Книга показывает, насколько идеи тринитаризма далеки от Библии. Автор стремится объяснить, что именно тринитарная догма долгое время держала евреев и мусульман на расстоянии вытянутой руки от христианства. Олиг нарушает многовековое табу. Он не прибегает к уклончивым рассуждениям о «тайне», с помощью которых обычно объясняют Троицу, а предлагает удивительно сжатое и насыщенное информацией исследование развития тринитаризма. Он относит подобное развитие за счет культурных влияний в Церкови, возникших в самом начале второго века. Олиг скорбит об утрате изначального еврейского монотеизма и использует замечательный довод: если Иисус не был тринитаристом, почему мы, его последователи, должны ими быть? Далее, поскольку тринитаризм приобрел свою окончательную форму не раньше пятого века, и в любом случае во втором веке не был догмой о Боге в трех лицах, какую стадию в эволюции доктрины следует считать обязательной для христиан? Олиг полагает, что было бы незаконно как с исторической, так и с теологической точки зрения делать доктрину Троицы нормативной для верующих:

 

С теологической точки зрения, Троица возникла из синкретизма иудаизма и христианства с эллинизмом, став смесью еврейского и христианского монотеизма с эллинистическим монизмом [верой в одного Бога]… Этот факт, известный теологам, неизбежно приводит к вопросу о законности подобной доктрины. Если нам ясно — а этот факт невозможно обойти — что сам Иисус признавал только Бога Израиля, которого он называл Отцом, и не подозревал, что впоследствии его самого «сделают Богом», какое право мы имеем считать доктрину Троицы нормативной и обязательной для христиан?.. Как бы мы ни толковали различные стадии развития доктрины Троицы, очевидно, что это учение, ставшее «догмой» на западе и на востоке, не имеет под собой библейского основания и непрерывной традиции, восходящей к Новому Завету… Теология должна научиться смотреть в лицо фактам.⁷³

 

Наблюдения Олига подтверждают мнение другого знаменитого профессора, изучавшего историю доктрины намного раньше, который писал:

 

Апологеты заложили основу для дальнейшего искажения христианства и превращения его в философское учение. Главным образом, именно их христология пагубно повлияла на последующее развитие. Принимая как нечто само собой разумеющееся превращение концепции Сына Божьего в идею о предвечном Христе, они стали причиной христологической проблемы, возникшей в четвертом веке. Они изменили отправную точку христологического мышления, все больше удаляясь от исторического Христа и все больше углубляясь в вопрос предвечного существования. Таким образом, они переключили внимание с исторической жизни Иисуса на идею Воплощения. Они связали христологию с космологией, но не сумели связать ее с сотериологией. Учение о Логосе не является «продвинутой» христологией. В действительности, оно бредет далеко позади подлинного понимания Христа. Согласно учению апологетов, не Бог открывается во Христе, а Логос, нижестоящий Бог, Бог, подчиняющийся Всевышнему Богу (учение о подчинении, или субординации).

 

Кроме того, подмена экономично-тринитарных идей метафизическими и плюралистическими концепциями о божественной триаде также восходит к апологетам⁷⁴.

¹ Мар. 12:29-34; Иоан. 5:44; 17:3; I Кор. 8:4-6; Еф. 4:6; I Тим. 2:5, и т. д.

² Cp. Thomas Hart, To Know and Follow Jesus; Donald Baillie, God Was in Christ (London: Faber, 1961).

³ Диалог с Трифоном, гл. 48, 49.

⁴ Alvan Lamson, D. D., The Church of the First Three Centuries (Boston: Houghton, Osgood & Co., 1880), 80. Тем не менее, Иустин, буквально понимавший предсуществование Иисуса, указал направление последующим изысканиям в сторону тринитаризма. Тринитаризм зародился не раньше чем через 80 лет после периода апостолов.  В New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge говорится о периоде с 100 по 180 г.: «нет никаких свидетельств тому, что в это время Христа считали Божеством» (Harnack, “Monarchianism,” 7:453).

⁵ History of the Corruptions of Christianity (J. & J.W. Prentiss, 1838), 21.

⁶ William Childs Robinson, «Jesus Christ Is Jehovah” (Part 2), Evangelical Quarterly 5:3 (1933): 275. Выделение курсивом добавлено. О развитии тринитаризма в постбиблейский период см. M. M. Mattison, The Making of a Tradition (Ministry School Publications, 1991).

⁷ Foundations (London: Macmillan & Co., 1913), 226.

⁸ Cited by F.W. Green, “The Later Development of the Doctrine of the Trinity,” in Essays on the Trinity and the Incarnation (Longmans, Green & Co., 1928), 259.

⁹ Там же. Ср. с утверждением Гуджа: «Когда греческое и римское мышление воцарилось в церкви вместо еврейского мышления, произошла подлинная катастрофа, от которой мы так никогда и не оправились ни в вере, ни в практике» (“The Calling of the Jews,” in Judaism and Christianity).

¹⁰ F. W. Green, Essays on the Trinity and the Incarnation, 262.

¹¹ Тертуллиан, Ad Praxeus, 5.

¹² F. W. Green, Essays on the Trinity and the Incarnation, 64.

¹³ Там же.

¹⁴ Foundations, 227.

¹⁵ Из личной переписки, 13 июня 1981 г.

¹⁶ См. M. M. Mattison, “Biblical Unitarianism from the Early Church Through the Middle Ages,” A Journal from the Radical Reformation: A Testimony to Biblical Unitarianism 1 (winter 1992): 4-13. В этом журнале, издававшемся с 1991 г., можно найти большое количество информации, посвященной всем аспектам полемики вокруг Троицы. Номера за прошедшие годы можно заказать по тел. 800-347-4261.

¹⁷ Дополнительную информацию можно также найти на сайте www.restorationfellowship.org

¹⁸ G. H. Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962), 271, 322, 333.

¹⁹ Подробнее о том, как Кальвин обошелся с Серветом, см. в R. H. Bainton, Hunted Heretic: The Life and Death of Michael Servetus (Beacon Press, 1953), and Stefan Zweig, The Right to Heresy (Beacon Press, 1951).

²⁰ H. E. Dosker, The Dutch Anabaptists (Judson Press, 1921), 58.

²¹ См. Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), and Ellen Flesseman, A Faith for Today, trans. J. E. Steely, (Association of Baptist Professors of Religion, Box A, Mercer University, 1980).

²² Underscheit tusschen rechte und falche leer (Bibliotheca Reformatoria Nederlandica), 5:315-581.

²³ Dosker, The Dutch Anabaptists, 163.

²⁴ Там же, 93.

²⁵ Подробнее об Адаме Пасторе см. в A.H. Newman, “Adam Pastor, Anti-trinitarian, Anti-paedobaptist” in Papers of the American Society of Church History (G. Putnam’s Sons, 1917), 2nd series, 5:98. См. также Anthony Buzzard, “Adam Pastor: Anti-Trinitarian Anabaptist,” A Journal from the Radical Reformation 3:3 (spring 1994): 23-30.

²⁶ Информация данного раздела взята из следующего источника: H. J. McLachlan, Socinianism in Seventeenth-Century England (Oxford University Press, 1951), 163-217.

²⁷ John Milton, Treatise on Christian Doctrine (London: British and Foreign Unitarian Association, 1908), x, xi.

²⁸ Там же, 20.

²⁹ Christopher Hill, Milton and the English Revolution (New York: Viking Press, 1977), 286, 296.

³⁰ См. J. Locke, The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695).

³¹ John Knox, The Humanity and Divinity of Christ (Cambridge University Press, 1987), 53.

³² Там же, 106.

³³ Там же, 98.

³⁴ Там же, 98, 99.

³⁵ Там же, 62.

³⁶ Cp. Thomas Hart, To Know and Follow Jesus, 44-48.

³⁷ The Word Incarnate (Nisbet, 1959), 89.

³⁸ Ср. недоумение А. Хэнсона, который задумался над тем традиционным определением Иисуса, которому его учили в семинарии: «Во время своего теологического становления я хорошо изучил традиционную доктрину Воплощения Бога в Иисусе Христе. Я прекрасно помню, как мне объясняли, что Слово Бога, облекшееся человеческой природой, приняло обезличенную форму этой природы; что Иисус Христос не обладал человеческой индивидуальностью; что Бог обрел человеческую природу во Христе Иисусе, но не стал человеком… Тщательно поразмыслив над этим, я убедился в том, что традиционное учение о Христе совершенно неправдоподобно» (Grace and Truth: A Study in the Doctrine of the Incarnation, London: SPCK, 1975, 1).

³⁹ Не менее озадачен был Оливер Куик (Doctrines of the Creed, Nisbet, 1938): «Если мы признаем человеческую индивидуальность Иисуса, мы вынуждены либо согласиться с концепцией двойной индивидуальности в воплощенном Сыне Божьем, либо принять христологию либерального протестантизма, которую мы находим неприемлемой. Если мы отрицаем человеческую индивидуальность Иисуса, мы тем самым отвергаем полноту его человеческой природы и подпадаем под обвинение в аполлинарианизме. Д-р. Рэйвен утверждает (см. его книгу «Аполлинарианизм»), что большинство из тех, кого католическая традиция считает докторами ортодоксии, на самом деле были аполлинарианами, хотя сами они осуждали Аполлинария» (178). Ср. наблюдение Нормана Питтенгера: «Халкедон не смог помешать видоизмененному аполлинарианизму стать ортодоксальным учением средневековья» (The Word Incarnate, 102).

⁴⁰ Christology in the Making.

⁴¹ The Christian Experience of God as Trinity (London: SCM Press, 1983).

⁴² Там же, 51.

⁴³ Там же, 56.

⁴⁴ Там же, 56, 57.

⁴⁵ Там же, 57.

⁴⁶ Там же, 59.

⁴⁷ Там же.

⁴⁸ Там же.

⁴⁹ Там же, 64.

⁵⁰ 85 (март и сентябрь 1982 г.). Полезную информацию о современной дискуссии в этой области можно найти в следующем издании: Klaas Runia, The Present-Day Christological Debate.

“Dunn on John,” Theology 85 (Sept 1982): 332-338.

⁵¹ Christology in the Making, 212.

⁵² Там же, 243.

⁵³ Там же, 250.

⁵⁴ Ed. John Hick (London: SCM Press, 1977).

⁵⁵ The Authentic Jesus (Marshall, Morgan and Scott, 1985), 33.

⁵⁶ The Myth of God Incarnate, 14.

⁵⁷ Там же, 19.

⁵⁸ Там же, 21.

⁵⁹ Там же, 23.

⁶⁰ Там же.

⁶¹ Там же, 27.

⁶² Там же, 29.

⁶³ God Incarnate: Meeting the Contemporary Challenges to a Classic Christian Doctrine (InterVarsity Press, 1977), 7.

⁶⁴ Там же, 18.

⁶⁵ Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, 174.

⁶⁶ Там же.

⁶⁷ Там же, 179.

⁶⁸ Там же, 251.

⁶⁹ Там же, 276.

⁷⁰ Там же, 381.

⁷¹ Там же, 394, 395.

⁷² Там же, 425.

⁷³ Там же, 409.

⁷⁴ Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum “Mysterium” der Trinitaet. Mainz: Matthias Gruenewald-Verlag, 1999, 123-125.