Вызов тринитаризму в наши дни

 

«Сформировавшаяся концепция трех равноправных личностей внутри Божества, которую можно обнаружить в поздних догматах вероисповедания, не находит четкого подтверждения в пределах канона».  — Оксфордский библейский справочник

 

Современный тринитаризм сталкивается с устрашающей артиллерией аргументов, которые подмывают основу под некоторыми устоявшимися библейскими «доказательствами». Большинство церковных прихожан не подозревают о том, что кроме явно выраженной антитринитарной литературы существует целое собрание нетринитарных трудов (которые являются таковыми фактически, даже если не носят само название), так или иначе развенчивающих основные идеи тринитаризма. Антитринитаристы долгое время показывали, что толкование ключевых стихов некоторыми ортодоксальными тринитаристами подтверждает скорее унитаризм, нежели тринитаризм. В 1845 году Джоном Уилсоном был составлен замечательный сборник «Уступки тринитаристов»¹. Эта книга по-прежнему актуальна для продолжающейся дискуссии относительно Троицы. Приводя обзор огромного количества научных трудов, она документально подтверждает существование нетринитарных интерпретаций стихов, традиционно считающихся доказательствами доктрины Троицы. Современная теологическая литература также указывает на подобные уступки. Данная глава рассматривает некоторые «доказательства» в пользу тринитаризма, которые можно обнаружить в популярной литературе на библейскую тематику. Судя по всему, значительное число тринитариев уже не полагается на эти доводы, когда отстаивает ортодоксальный взгляд на природу Божества.

 

Множественное число слова элоѓим

Организация «Евреи за Иисуса» и другие евангельские группы по-прежнему находят в еврейской Библии Триединого Бога. Однако форма множественного числа древнееврейского слова элоѓим, Бог, не является доказательством Троицы. Подобно тому, как слово элоѓим не является «множественным единственным», слово эхад, «один», не намекает на множественность Божества. Никто еще убедительно не доказал, что эхад, которое может относиться к такому существительному, как «гроздь» или «стадо», намекает на то, что Бог имеет составную природу. Эхад — это всего лишь числительное «один» в иврите. «Господь один» — гласит символ веры Израиля (Втор. 6:4). Слово эхад употребляется по отношению к Аврааму (Иез. 33:24; Ис. 51:2), и иногда может совершенно

Энтони Баззард, Чарльз Хантинг. «Учение о Троице. Самообман Христианства

· Межрелигиозная инициатива

· Вместе

· Рик Ричардсон «Происхождение нашей веры»

· Энтони Баззард, Чарльз Хантинг «Учение о Троице. Самообман Христианства»

Обсудить темы книги в сообществе ЖЖ «Межрелигиозная инициатива»

Связаться с переводчиком

Энтони Баззард, Чарльз Хантинг «Учение о Троице. Самообман Христианства»:

· Предисловие

· Введение

· Бог евреев

· Иисус и Бог евреев

· Считали ли последователи Иисуса своего учителя Богом?

· Павел и Троица

· Троица и политика

· Святой Дух: третья Личность или Бог в действии?

· Конфликт относительно Троицы в истории Церкви и современная дискуссия

· Вызов тринитаризму в наши дни

· Исповедуем ли мы «чуждого бога»?

· Послесловие редактора

оправданно переводиться как «единственный» или «уникальный» (Иез. 7:5). Его обычное значение — «один, а не два» (Еккл. 4:8-12). В слове «Яхве» нет ничего, что могло бы указывать на множественность. Кроме того, во всех местах, где оно встречается (около 5 500 раз), оно употреблено с глаголами и местоимениями, стоящими в единственном числе. Если форма единственного числа местоимений, обозначающих Одного Бога, не может убедить читателя в том, что Бог — это одна личность, вряд ли можно найти в языке какие-либо другие доказательства. Элоѓим употребляется с глаголами в единственном числе почти во всех случаях (2 500), где оно относится к Одному Богу. Отклонение от этого образца, встречающееся довольно редко, является таким же доказательством, как и тот факт, что «господин» Иосифа несколько раз описывается при помощи существительного во множественном числе (Быт. 39:2, 3, 7, 8, 19, 20). Разве кто-нибудь будет доказывать, что перевод «взял [ед. число] Иосифа господин [множ. число в оригинале] его» неправилен? И что Авраам был «господами» (множ. число в оригинале) своего раба (Быт. 24:9, 10)? Может ли это слово подразумевать множественность Авраама? Вряд ли кто-нибудь решится изменить перевод другого отрывка Книги Бытия: «Начальствующий над тою землею говорил с нами сурово». А ведь здесь глагол стоит в единственном числе, а существительное — во множественном: «начальствующие [или: «господа»] над землею» (Быт. 42:30)². В этих примерах мы видим ту же множественность в Аврааме, Потифаре и Иосифе, на которую якобы указывает слово элоѓим, употребляемое также по отношению к Всевышнему Богу. Эти факты подтверждают наблюдение одного из авторов «Энциклопедии религии и этики»: «Только ущербная экзегеза могла обнаружить доктрину Троицы во множественном числе слова элоѓим»³.

 

Словарная статья о Боге в той же энциклопедии утверждает: «В Ветхом Завете нет свидетельств различий внутри Божества; поиск доктрины Воплощения или Троицы на его страницах является анахронизмом»⁴.

 

Определение слова элоѓим («Бог»), приведенное в «Иллюстрированном библейском словаре», противоречит идее о том, что Бог «един в трех лицах»: «Тем не менее, множественное число слова элоѓим можно воспринимать как единственное, что подтверждает существование одного всевышнего Божества… Есть только один всевышний Бог и Он является Личностью»⁵.

 

Бог один

Анализ использования числительного «один» по отношению к Богу весьма поучителен. Никто не испытывает особых трудностей, когда встречает такие утверждения, как «Авраам был один [др.-евр. эхад, греч. эйс]» (Иез. 33:24). В некоторых переводах это место звучит так: «Авраам был единственным человеком». Иисус также использовал слово «один» для обозначения отдельного человека: «А вы не называйтесь учителями, ибо один [эйс] у вас Учитель — Христос, все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один [эйс] у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один [эйс] у вас Наставник — Христос» (Мат. 23:8-10). В каждом случае слово «один» подразумевает одну личность. Для Павла Христос является «одним» человеком (эйс): «Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос» (Гал. 3:16). Через несколько стихов он использует то же самое слово по отношению к Богу: «Но посредник при одном [эйс] не бывает, а Бог один [эйс]» (Гал. 3:20). Это означает, что Бог является «одной личностью». Все это вполне согласуется с неизменно повторяющимся свидетельством Писания о том, что Бог — это Отец Иисуса. Действительно, слово эйс может обозначать коллективное единство: «все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Однако это совсем не относится к Богу, который повсеместно описывается при помощи местоимений в единственном числе и отождествляется с Отцом, а Отец, безусловно, представляет собой одну личность.

 

Эти факты представляют серьезную проблему для тринитаризма. Некоторые дошли до крайности и стали утверждать, что слово «Отец» в Новом Завете может описывать не одну личность Троицы, а все три, то есть «Отца, Сына и Святого Духа»:

 

Иногда слово «Отец» относится не к Тому, Кто отличен от Сына и Святого Духа, — к отдельной Личности Божества — а к Самому Божеству. Давайте взглянем на несколько примеров… [Павел говорит, что] реально существует только один Бог, и Он тот, кому поклоняются христиане. Он пишет: «Но у нас один Бог, Отец» (I Кор. 8:6). Здесь слово «Отец» равнозначно словам «один Бог». Павел утверждает, что есть только один Бог, он не проводит различия между Личностями Божества. Именно в этом смысле он использует слово «Отец», как и в Послании к Ефесянам 4:6, где он пишет: «Один Бог и Отец всех».⁶

 

Автор борется с однозначно унитарным определением Бога, которое дает Павел: «один Бог, Отец». Непреклонная вера Олиотта в триединого Бога вынуждает его допустить, что слово «Отец» на самом деле подразумевает все три личности. Эта теория является вымыслом. Автор просто не может признаться самому себе в том, что Павел, вполне возможно, не был тринитаристом.

 

Действительно ли Иисус «лжец, безумец или Бог»?

Тринитаристы попались в ловушку избитого лозунга, гласящего, что Иисуса следует признать либо обманщиком, либо сумасшедшим, либо Всевышним Богом. Они не сумели принять во внимание еще одну категорию — что он мог быть Мессией. Когда Андерсон Скотт описывал Иисуса с точки зрения Книги Откровения, он дал нам ключ к библейскому портрету Иисуса: «[Иоанн] максимально отождествляет Христа с Богом, но исключает их тождество с позиции вечности»⁷.

 

Рассматривая христологию Павла, он говорит: «Святой Павел нигде не относит ко Христу имя или описание Бога… Бегло ознакомившись со всеми высказываниями Павла о Христе, мы придем к выводу, что монотеистические убеждения не позволяли ему поддаться побуждению назвать Иисуса Богом»⁸.

 

Правильность такой оценки подтверждается поразительным фактом: в Новом Завете нет ни одного отрывка, в котором термин хо теос («Бог») означал бы «Отца, Сына и Святого Духа». Причина этого, судя по всему, заключается в том, что ни один автор не считал Бога «единым в трех лицах». Тринитаристам следует задуматься над тем, что, когда они говорят «Бог», они подразумевают триединого Бога, а Новый Завет (и Библия в целом) никогда не использует слово «Бог» с подобным подтекстом. Трудно найти более убедительное доказательство того, что Триединый Бог не является Богом Писания. Карл Ранер поддерживает нашу точку зрения: «Нигде в Новом Завете нет отрывка, где хо теос [«Бог» с определенным артиклем] однозначно относилось бы к триединому Богу, существующему в трех лицах. Напротив, в многочисленных отрывках хо теос относится к Отцу как Личности Троицы»⁹.

 

Мы не разделяем мнение о том, что Отец является частью Троицы, однако Ранер высказывает верную мысль: «Бог» в Новом Завете практически всегда означает Отца Иисуса и ни разу не подразумевает три лица или «Личности».

 

Воплощение в синоптических Евангелиях

Немаловажным доводом против тринитаризма является полное отсутствие доказательств доктрины Воплощения в Евангелии от Луки (то же самое можно сказать и о Евангелии от Матфея). Рэймонд Браун отмечает: «Нет никаких подтверждений тому, что Лука разделял теорию Воплощения и предвечного существования; по мнению Луки (1:35), Иисус стал Сыном Божьим благодаря девственному зачатию… Иисус был зачат и рожден, и это в достаточной мере отражает его солидарность с человеческой расой»¹⁰.

 

Лука приводит четкое определение личности Иисуса, когда в самом начале называет его «Христос Господь», то есть «Господин Мессия», а несколькими стихами позже говорит о нем как о «Христе Господнем [Мессии Господа]» (Лук. 2:11, 26). Титул «Господин Мессия» можно обнаружить в еврейской литературе того же периода (Псалмы Соломона 17:32; 18:7). Он обозначает обещанного избавителя Израиля, многовековую надежду нации. То же самое мессианское описание употребляется по отношению к историческому правителю Израиля в переводе книги Плач Иеремии, выполненном Септуагинтой. Царский титул ни в коем случае не подразумевает, что Мессия — Бог. Он заимствован из Псалма 109:1, где Давид называет Мессию своим «господином», то есть царем.

 

Лука использует по отношению к Иисусу еще один титул — «Христос Господень» — поскольку он является точным эквивалентом ветхозаветного выражения «Помазанник Господень», то есть царь Израиля. Давид говорит о царе Сауле: «[сделать это] господину моему, помазаннику Господню» (I Цар. 24:7; ср. стих 11). Авенир должен был беречь «царя, господина твоего», «господина вашего, помазанника [Мессию] Господня» (I Цар. 26:15, 16). Иисус — это последний, совершенный Помазанник, обещанный царь Израиля. Описания Иисуса у Луки полностью соответствуют словам Иоанна, который пишет, что Иисус «Сын Божий» и «Царь Израилев» (Иоан. 1:49). Павел пишет, что христиане служат «Господину Христу» (Кол. 3:24). Петр, провозгласивший в своей первой проповеди о том, что Бог сделал Иисуса «Господином и Христом» (Деян. 2:36), в конце жизни увещевает верующих святить «Господа» в своих сердцах (I Пет. 3:15). В последней книге Библии прославленный Иисус по-прежнему называется «Христом Господа» (Отк. 11:15; 12:10). Часто игнорируемый титул «Господин Мессия», принадлежащий Иисусу, в Новом Завете является наиболее употребительным именем Иисуса — «Господин Иисус Христос».

 

Тринитаризм путает Господа Бога с помазанным, или назначенным, господином, царем. Титул Мессии абсолютно точно отражает новозаветное понимание личности Иисуса. Библия не нуждается в «помощи» различных христологических теорий, которые выходят за рамки признания Иисуса Христом и Сыном Божьим. Будучи Мессией, Иисус совершенным образом отображает Одного Бога. Характер Иисуса и его труд демонстрирует характер и труд его Отца, подобно тому, как посланник выступает от имени того, кто направил его.  

 

Вечный Сын?

Тринитаризм ведет нелегкую битву, желая подтвердить из Писания идею «вечного Сына». Современный сторонник тринитаризма сообщает нам, что Иисус «будучи Сыном Божьим, ведет свое извечное происхождение от Отца, от рождения, которое никогда не имело место, поскольку оно всегда было»¹¹. Интересно, действительно ли такие запутанные формулировки помогают распространить истину христианской веры? В Писании рождение Сына все-таки имело место во времени. Классическое предсказание о назначении Мессии на пост царя появляется в Псалме 2:7. Бог провозглашает: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Лука знал, что Сын Божий был зачат сверхъестественным способом в утробе Марии (Лук. 1:35). Находясь в Антиохии Писидийской, Павел говорил в проповеди о рождении Мессии, утверждая, что Бог «воздвиг Иисуса» (в Cинод. пер. — «воскресил». — Прим. пер.), исполнив тем самым предсказание о «рождении» в Псалме 2¹². Лука уже использовал то же самое выражение — «воздвигнуть Христа» — когда говорил о рождении обещанного пророка¹³. В Писании нет ничего, что подтверждало бы идею фактического рождения или появления Сына в вечности.

 

Известный тринитарист прошлого века выразил недоумение в связи с доктриной «вечного сына», согласно которой Сын не имеет начала. Говоря о Лук. 1:35, Адам Кларк отметил:

 

Здесь текст может означать, что ангел относит имя Сын Божий не к божественной природе Христа, а к святой личности или сущности, хагион, которая должна была родиться от девы при помощи силы святого духа… В связи с этим думаю, я имею право сказать, со всем уважением к тем, кто не согласен со мной, что доктрина вечного Сына является, по моему мнению, небиблейской и весьма опасной. Я отвергаю эту доктрину по следующим причинам. 1. Я не смог обнаружить в Писании явных утверждений по этому поводу. 2. Если Христос является Сыном Божьим благодаря своей божественной природе, тогда он не может быть вечным: ибо сын подразумевает отца, а отец подразумевает идею рождения, рождение подразумевает время, в которое оно осуществляется, и время, предшествующее подобному рождению. 3. Если Христос — Сын Божий благодаря своей божественной природе, тогда Отец непременно предшествует ему и превосходит его. 4. Опять же, если божественная природа рождена от Отца, это должно было произойти во времени, то есть был период, в который ее не существовало, и период, в который она начала существовать. Это вступает в противоречие с вечностью нашего благословенного Господа и подразумевает, что он не Бог. 5. Говорить о том, что он был рожден в вечности, абсурдно, а словосочетание «вечный Сын» содержит в себе внутреннее противоречие. Вечность — это то, что не имеет начала и не имеет никакого отношения к времени. Сын же подразумевает время, появление на свет и Отца, а также время, предшествующее появлению. Следовательно, сопоставлять эти два термина, Сын и вечность, абсолютно невозможно, поскольку они предполагают две противоположные идеи.¹⁴

 

Выдающийся ученый-библеист ученый, которого называют «отцом американской библейской литературы», Мозес Стюарт, также обращался к этой теме. Он рассуждал с точки зрения тринитариста: «О рождении Сына как божественной личности, как Бога, не может быть и речи, если только не считать это доктриной откровения. На самом деле, я полагаю, что мы имеем дело с противоположным учением»¹⁵.

 

Может ли доктрина Троицы устоять без библейского подтверждения концепции «вечного существования» Сына?

 

Спорные отрывки

Полемика относительно Троицы часто сосредоточена на нескольких новозаветных стихах, которые используются для доказательства того, что Иисус является Всевышним Богом, а не совершенным отображением Божества, уполномоченным посланником Единого Бога. Некоторые современные сторонники тринитаризма приводят эти стихи, принимая как нечто само собою разумеющееся то, что они свидетельствуют в пользу тринитаризма. Тем не менее, в среде высокообразованных тринитаристов эти отрывки не считаются доказательством божественности Иисуса.

 

Назван ли Иисус Богом в Новом Завете?

Тит. 2:13; II Пет. 1:1

В современных дискуссиях часто используется так называемое «правило Гранвилля Шарпа», которое призвано подтвердить, что в Послании к Титу 2:13 Иисус назван «великим Богом и Спасителем». Шарп утверждал, что, если греческий союз кай (и) соединяет два существительных в одном падеже и при этом первое существительное употреблено с определенным артиклем, а второе без него, два этих существительных относятся к одному и тому же слову. Поэтому слова «великий Бог» и «Спаситель» относятся, по его мнению, к Иисусу Христу. Однако правило, связанное с опущением артикля, не является веским аргументом. По словам Н. Тернера (который пишет с позиции тринитариста):

 

К сожалению, мы не можем быть уверены в том, что это правило греческого языка действовало в тот период. Иногда определенный артикль не повторяется даже тогда, когда два понятия четко разделены. «Повторение артикля не было необходимым для того, чтобы разделить два понятия» (Моултон-Говард-Тернер, Грамматика, том III, с. 181. Ссылка на Тит. 2:13).¹⁶

 

Поскольку отсутствие второго артикля не играет роли, было бы правильно толковать этот стих как явление Божьей славы во время Второго пришествия Сына. Очевидна параллель с отрывком у Матфея, который описывает пришествие Иисуса в силе: «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими» (Мат. 16:27). Так как Отец наделяет Своей славой Сына (которую тот разделяет со святыми), вполне объяснима тесная связь между Отцом и Сыном. Несколькими стихами ранее Павел упоминал «Бога Отца и Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего» (Тит. 1:4).

 

Многие грамматисты и библейские ученые признали, что отсутствие определенного артикля перед словами «Спасителя нашего Иисуса Христа» не является достаточным основанием для утверждения о том, что Иисус назван здесь «великим Богом». В лучшем случае аргумент является «спорным»¹⁷. Очень жаль, говорит Браун, «что мы не можем быть уверены в толковании, так как, судя по всему, именно этот стих был в числе тех отрывков, на основании которых было выработано исповедание Всемирного Совета Церквей: „Иисус Христос — Бог и Спаситель”»¹⁸. Следует также отметить, что римского императора могли называть «Бог и Спаситель», не подразумевая под этим, что он является Всевышним Богом. Даже если титул «Бог и Спаситель» использовался исключительно по отношению к Иисусу, это не делает его равным Отцу. Скорее, это обозначение указывает на то, что он является высшим посланником Единого Бога. Именно это мнение подтверждается в Библии.

 

Та же самая грамматическая проблема встает перед теми, кто толкует II Послание Петра 1:1. Генри Алфорд — один из многих тринитаристов, которые убеждены в том, что здесь Иисус не назван Богом. Для него отсутствие артикля, как в Тит. 2:13, перевешивается гораздо более важным аргументом, который состоит в том, что Павел и Петр обычно проводят четкое различие между Богом и Иисусом Христом. Один из соавторов «Кембриджской Библии для школ и колледжей» признает: «Нельзя слишком сильно полагаться на правило о том, что один артикль соответствует только одному слову»¹⁹. Другой сторонник тринитаризма менее благосклонен к тем, кто находит подтверждение божественности Христа в опущении артикля: «Некоторые благочестивые и высокообразованные ученые… в своей аргументации придавали слишком большое значение присутствию или отсутствию артикля, путаясь в дебрях софистики. Радея о том, чтобы воздать надлежащую славу Сыну, они не заметили, как начали бесславить Отца»²⁰.

 

Последнее утверждение можно по праву отнести ко всем попыткам ортодоксии доказать, что Иисус во всех смыслах равен Отцу.

 

Римлянам 9:5

Некоторые тринитаристы рассматривают Послание к Римлянам 9:5 как убедительное доказательство того, что Иисус — «сущий над всем Бог», а потому он является частью Божества. В зависимости от языка перевода есть несколько различных вариантов пунктуации в данном стихе, которые определяют, к кому именно относятся слова «Бог, благословенный вовеки»²¹. Первый вариант прочтения: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог благословен во веки». Второй вариант: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки». Эразм, один из ранних толкователей, несмотря на свою приверженность тринитаризму, был осторожен с использованием этого стиха в аргументации:

 

Те, кто полагают, что в этом стихе Христос четко назван Богом, либо не придают должного значения другим отрывкам Писания, либо отказывают арианцам в способности разуметь, либо не обращают никакого внимания на манеру письма апостола. Похожий отрывок встречается во II Коринфянам 11:31: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословенный во веки»; там второе придаточное предложение, бесспорно, относится к Отцу.²²

 

Используя принцип сличения текстов, можно сказать с большой долей уверенности, что Павел относит слова «сущий над всем Бог» к Отцу. Павел неизменно проводит различие между Богом и Господом Иисусом. В этой же книге он благословляет Творца, и здесь, несомненно, имеется в виду Отец (Рим. 1:25). В другом отрывке он пишет: «По воле Бога и Отца нашего; Ему слава во веки веков. Аминь» (Гал. 1:4, 5). Римлянам 9:5 — это явная параллель. Не следует забывать, что слово теос, Бог, встречается в письмах Павла более 500 раз, и нет ни одного случая, когда оно однозначно относилось бы ко Христу. Ряд известных ученых, занимающихся критикой текста (Лахманн, Тишендорф), не ставят запятую перед словом «благословенный», то есть считают, что слова «сущий над всем Бог» относятся к Отцу. Древние греческие рукописи обычно не содержат пунктуацию, однако Codex Ephraemi, относящийся к пятому веку, опускает запятую. Еще более удивителен тот факт, что во время полемики с Арием тринитаристы не использовали этот стих в свою защиту. Было очевидно, что он не подтверждает идею об Иисусе как второй личности Божества.

 

В наше время Рэймонд Браун утверждает: «В лучшем случае можно говорить о некой вероятности того, что этот отрывок описывает Иисуса как Бога»²³. В консервативном «Комментарии Тиндейла» к книге Римлянам Ф. Брюс говорит, что недопустимо обвинять тех, кто относит эти слова к Отцу, в «отказе от христологической ортодоксии»²⁴. Было бы уместно добавить к этому следующее. Даже если признать, что здесь мы имеем дело с исключительным случаем, когда Иисус назван «Богом», этот титул можно толковать в его второстепенном, мессианском смысле. В этом случае он будет описывать того, кто в совершенстве отображает божественное величие Единого Бога, своего Отца.

После тщательного изучения всех грамматических нюансов, можно по-разному оценивать вероятность вариантов. Трудно представить, что христианская вера должна зависеть от лингвистических тонкостей, на основании которых невозможно делать заключения и которые по-разному трактуются знатоками. Простой язык исповедания Павла и Иисуса доступен каждому, кто изучает Библию: «Нет иного Бога, кроме Единого… Но у нас один Бог, Отец» (I Кор. 8:4, 6).

Этот «один Бог» для Павла отличен от «одного Господина Иисуса Христа» так же, как последний отличается от многочисленных языческих богов. Категория «один Бог» относится исключительно к Отцу, а категория «Господин Христос» — исключительно к Иисусу. Сам Иисус стал примером для Павла в том, как следует понимать выражение «один Бог». Учитель и ученик разделяли основное вероучение Израиля и верили в одного Бога, единственного в своем роде.  

 

Сложности в Иоан. 1:1

Евангелие от Иоанна 1:1 было подвергнуто самому тщательному анализу толкователей всевозможных убеждений. Очевидно, что некоторые современные переводы этого стиха предлагают неприкрытое тринитарное толкование. Перевод «Живых Евангелий»²⁵ гласит: «Прежде, чем что-либо начало существовать, был Христос, с Богом. Он был всегда и Сам является Богом». Это еще раз подтверждает основную проблему тринитаризма. Бог представлен как две личности. Тем не менее, не всегда «слово» понималось как вторая личность.

 

Утверждение о том, что под «словом» Иоанн имел в виду вторую несотворенную личность, пребывающую вместе с Единым Богом, является не более чем гипотезой. В других местах Иоанн признает, что Отец является «единым истинным Богом» (Иоан. 17:3; 5:44). Многие признали очевидную связь между «словом» и «премудростью» из Еврейской Библии. В Книге Притчей «премудрость» одушевлена, о ней сказано, что она была «при Нем», то есть с Богом, у Бога (Прит. 8:30). Иоанн пишет, что «слово» было «у [прос] Бога». В Ветхом Завете видение, слово или замысел всегда был «у» того человека, который получал или обладал им. Слово словно существует само по себе: «Есть у него слово Господне»; «пророк… у которого Мое слово». Мудрость «у Бога» или «при Нем». Последний стих представляет собой поразительную параллель вступительному стиху Иоанна. В Новом Завете нечто неодушевленное может быть «у» человека. Например, Павел желает, «дабы истина благовествования сохранилась у вас», то есть в вашем разуме (Гал. 2:5). Вступительная часть к первому посланию Иоанна могла бы послужить комментарием к Иоан. 1:1. Он пишет о вечной жизни, «которая была у [прос] Отца» (I Иоан. 1:2). Принимая во внимание эти параллели, невозможно говорить с полной уверенностью о том, что «слово» в Иоан. 1:1-2 означает вторую личность Троицы, то есть предвечного Сына Божьего.

 

Иоанн пишет далее: «Слово было Бог» (Иоан. 1:1). Дискуссии относительно точного значения слова «Бог» (которое употреблено здесь без определенного артикля) сделали весь отрывок сложным для восприятия. По мнению некоторых, согласно выведенному Колвеллом правилу, отсутствие артикля не влияет на намерение Иоанна полностью отождествить слово с Богом. Другие настаивают на том, что Иоанн специально употребил слово «Бог» без артикля, желая тем самым показать, что слово обладает характером Бога и полностью отображает Его разум. Мнение весьма почитаемого тринитариста епископа Весткотта разделяется профессором Моулом:

 

Комментарий епископа Весткотта [на Иоан. 1:1], хотя и требует дополнительного примера, скажем, ссылки на идиому, тем не менее, отражает намерение [Иоанна]: «Слово [Бог] употреблено без артикля (теос, а не хо теос), поскольку оно описывает природу Слова, но не дает определение Его Личности. Было бы чистейшим Саввелианизмом говорить о том, что Слово было хо теос».²⁷

 

Епископ хотел этим сказать, что «слово» не может быть отличным от Бога («у Бога») и в то же самое время быть полностью тождественным Ему. Такое понимание стирает все различия внутри Божества. Иоанн же описывает природу «слова», а отсутствие артикля перед словом «Бог» «акцентирует качественную характеристику существительного, а не саму суть. О каждом предмете можно судить с двух точек зрения: с точки зрения сути или качества. Чтобы передать первую точку зрения, в греческом языке используется артикль; во втором случае используется конструкция без артикля»²⁸.

 

Проведя тщательный анализ, Филипп Харнер выдвигает предположение: «Возможно, данное предложение следует перевести так: „Слово имело ту же природу, что и Бог”»²⁹. Он добавляет, что «нет оснований считать сказуемое теос определенным»³⁰. «Таким образом, — пишет другой ученый, — Иоан. 1:1б описывает не суть, а характер Логоса»³¹.

 

Переводчикам непросто отразить эти тонкости греческого языка при переводе на родной язык. По мнению Джеймса Денни, Новый Завет не говорит того, что утверждают наши переводы: «Слово было Бог». Он имел в виду, что греческое «Бог» (теос) без артикля на самом деле означает «имеющий характеристики Бога», но не подразумевает полное тождество Богу³². Правильно передает оттенок значения перевод «Слово было богом»³³. К сожалению, традиционные переводы не передают этого смысла. По словам Харнера, «проблема со всеми этими переводами [RSV, Jerusalem Bible, New English Bible, Good News for Modern Man] состоит в том, что они отражают [идею взаимозаменяемости слова и Бога]»³⁴.

 

Пролог к Евангелию от Иоанна не требует от нас веры в Божество, состоящее из нескольких личностей. Наиболее вероятно то, что Иоанн стремится воспрепятствовать гностической тенденции того времени различать между Богом и менее значимыми божественными сущностями. Иоанн пытается показать тесную связь между «мудростью», или «словом», Бога и Самим Богом. Слово — это творческая способность Бога. Таким образом, Иоанн говорит, что от начала Божья мудрость, которая была у Него («при Нем») подобно проекту архитектора, полностью отображала Бога. Это был Сам Бог, Его самовыражение. Все существующее было сотворено при помощи этого проекта, или плана. То же самое «слово», в конечном счете, облеклось человеческой природой Мессии в момент рождения Иисуса, когда «слово стало плотью» (Иоан. 1:14). Иисус — тот, кем стало слово. Он является совершенным отображением Божьего разума в человеческой оболочке. Иисуса не следует полностью отождествлять со словом из Иоан. 1:1, словно Сын существовал от начала. Иисус — уполномоченный свыше посланник Бога и он, подобно слову, обладает характером Бога.

 

Джеймс Данн, рассуждая о целях Иоанна, подтверждает нетринитаристское понимание Иоан. 1:1:

 

Тщательно проанализировав [Иоан. 1:1-14], мы приходим к заключению, что только начиная с 14 стиха [«слово стало плотью»] мы можем говорить об одушевленном Логосе. В прологе использованы безличные выражения (стало плотью), однако каждый христианин сразу увидит здесь ссылку на Иисуса — слово стало не плотью в обобщенном смысле, а Иисусом Христом. В отрывке, предшествующем стиху 14, мы имеем дело с дохристианскими рассуждениями о Мудрости и Логосе, в которых используются те же слова и идеи, что и у Филона. Здесь, как мы уже увидели, речь идет не о личностях, а скорее о персонификации, об олицетворении Божьих действий, но не об обособленной божественной личности как таковой. Если мы не будем воспринимать Логос как одушевленную сущность, а переведем его как «Божье изречение», станет ясно, что в стихах 1-13 необязательно понимать Логос как божественную личность. Другими словами, революционное значение ст. 14 может заключаться не только в мысленном переходе от предсуществования к воплощению, но и в переходе от безличной персонификации к реальной личности.³⁵

 

Такое толкование слов Иоанна имеет неоспоримое преимущество, поскольку позволяет согласовать его точку зрения со свидетельствами Матфея, Марка и Луки и подтверждает целостность и неделимость Бога, Отца.

 

Марка 13:32

В этом стихе Иисус говорит, что не знает о дне своего возвращения. Утверждение о том, что всемогущее Божество может не знать чего-нибудь, является явным противоречием. Некоторые тринитаристы пытаются разрешить эту проблему при помощи доктрины о божественной и человеческой природе Иисуса. Фактически, Сын знал это, а его человеческая природа нет. Это напоминает рассуждение о человеке, который беден, потому что в одном из его карманов нет денег, тогда как в другом у него целый миллион долларов. В этом стихе речь идет именно о Сыне, который не знает сроков в отличие от Отца. Поэтому совершенно неуместно говорить о том, что только человеческая природа Иисуса не обладала знанием. В любом случае Библия не проводит разграничения между «природами» Иисуса как Сына Божьего и Сына Человеческого. Оба этих мессианских титула относятся к одной личности. Если на суде свидетеля спросят, видел ли он подсудимого в какой-то день, а он ответит, что не видел его своим слепым глазом, но видел здоровым глазом, мы сочтем такого свидетеля нечестным. Когда Иисус говорит о себе как о Сыне, он не имеет в виду только «часть» себя. Теория, согласно которой Иисус и знал, и не знал о дне своего будущего возвращения, бросает тень на все его высказывания. Признание неведения невозможно совместить с теорией абсолютной божественности Иисуса.

 

С похожей трудностью тринитаристы сталкиваются, когда заявляют о том, что только человеческая часть Иисуса умерла. Если Иисус был Богом, а Бог бессмертен, Иисус не мог умереть. Интересно, как можно допускать, что имя «Иисус» относится не ко всей личности. В Библии нет никаких доказательств тому, что имя «Иисус» обозначает только человеческую природу. Если Иисус — это вся личность, и Иисус умер, он не может быть бессмертным Божеством. Судя по всему, для тринитаристов важен тот факт, что только Божество способно принести необходимую искупительную жертву. Но если божественная природа не умерла, как же осуществляется искупление с точки зрения теории тринитаризма?

 

Трудно понять, почему Бог, если Он пожелает того, не мог бы избрать безгрешного человека, зачатого уникальным образом, в качестве заместительной жертвы за грехи всего мира. Доводы о том, что только смерть вечной личности способна искупить грехи, неубедительны. Писание этого не говорит. Но оно говорит о том, что Иисус умер, и что Бог бессмертен. За этим неминуемо следует вывод о природе Иисуса.

 

Матфея 1:23 (Исаия 7:14)

Иногда можно услышать, что имя Еммануил («с нами Бог»), данное Иисусу, доказывает, что он Бог. Если бы это было так, тогда ребенок, родившийся вскоре после предсказания Исаии, сделанного во дни царя Ахаза, тоже должен быть Богом. Тем не менее, имя не подтверждает идею о том, что Иисус является Богом. Оно подразумевает, что через Иисуса Бог осуществил Свой план спасения Своего народа. В Ветхом Завете родители, давшие своему ребенку имя Ифиил («Бог с нами»; Прит. 30:1), вероятно, не считали своего отпрыска Божеством. Имена этого типа указывают на сверхъестественное событие, связанное с жизнью человека, носящего это имя. Бог, Отец Иисуса, был с Израилем, когда действовал через Своего единственного в своем роде Сына. В жизни Иисуса, Сына Божьего, Бог посетил Свой народ. Ученый-тринитарист прошлого века писал: «Аргумент, согласно которому имя Еммануил доказывает доктрину [божественности Иисуса], является ошибочным, хотя многие тринитаристы настаивают на такой точке зрения. Иерусалим назван „Иегова — наша праведность”. Разве Иерусалим тоже является Божеством?»³⁶

 

Иоанна 10:30

В этом стихе Иисус говорит, что он «одно» с Отцом. Слово «одно» в этом широко обсуждаемом тексте — греческое эн. Это не числительное в форме мужского рода, эйс, которое описывает Бога в христианском символе веры, провозглашенном Иисусом (Марк 12:29). В популярных проповедях о Троице Свидетелей Иеговы часто несправедливо критикуют за их «доказательства», которые признают даже консервативные евангелистские толкователи: «Фраза [„Я и Отец — одно”], по-видимому, просто означает, что Отец и Сын едины в своих стремлениях и целях. В Иоан. 17:11 Иисус молится о том, чтобы его последователи были едины (эн), то есть объединены общей целью, как Иисус и Отец».³⁷

 

В течение многих веков эту точку зрения разделяли унитаристы (и немало тринитаристов). Тринитарист Эразм видел опасность в натянутых толкованиях этого стиха: «Я не считаю, что этот стих представляет собой какую-либо ценность, как для подтверждения ортодоксального мнения, так и для обуздания упрямства еретиков»³⁸.

 

Смысл этих слов виден из контекста. Иисус говорит о том, что Отец хранит Своих овец. Поскольку власть Иисуса получена им от Отца, он способен сохранить овец. Иисус и Отец «одно» в том, что касается сохранения овец. Жан Кальвин в этом аспекте был мудрее некоторых своих современных сторонников. Он отмечает, что «древние неправомерно использовали этот стих для доказательства того, что Христос — той же сущности, что и Отец. Ибо [Иисус] не рассуждает здесь о единстве сущности, но говорит о своем согласии с Отцом; все, что делает Христос, подтверждается властью Отца»³⁹.

 

Другой признанный ученый-тринитарист отмечает: «Если выводить из текста доктрину Троицы и единство сущности, это будет ошибочным применением систематического учения, так как игнорируется контекст отрывка»⁴⁰.

 

Тринитаристы привыкли полагать, что враждебная реакция евреев на слова Иисуса указывает на истинный смысл его слов. Поскольку они обвинили его в богохульстве и в том, что он делает себя «равным Богу» (Иоан. 5:18), считается, что Иисус сделал тринитаристское заявление. Однако евреи могли неверно расценить слова Иисуса. Если бы они всё поняли правильно, Иисусу не нужно было бы ни в чем оправдываться. Он мог бы просто подтвердить, что он Всевышний Бог. В своем ответе рассерженным евреям, который часто упускается из виду, Иисус говорит: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, — Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Иоан. 10:34-36). Иисус сравнивает свою власть с властью «богов», то есть людей, уполномоченных Богом (Пс. 81:1, 6). Учитывая, что он намного превосходит любую другую «божественную власть», можно правильно оценить его статус, поскольку даже израильские вожди имеют право называться «богами». Иисус, получивший абсолютные и исключительные полномочия от Отца, является высшей человеческой властью.

 

Убежденность тринитаристов в единстве сущности мешает им правильно истолковать Иоанна, который описывает Иисуса как посланника, представителя Бога. Видя Иисуса, люди видели Бога; веря ему, они верили Богу; почитая его, они почитали Бога; ненавидя его, они ненавидели Бога⁴¹. Эти факты не нуждаются в тринитарном объяснении. Иоанн мастерски изображает уникальную личность, в которую Бог поместил Свой Дух и которую Он наделил Своей властью и Своим характером; и тот способ, посредством которого Бог сделал это, никогда не повторится. Иисус — единственный в своем роде посланец Одного Бога. Бог не стал человеком, но Он избрал человека, обещанного потомка Давида, который является целью Его вселенского замысла.

 

Иоанна 20:28

Знаменитые слова Фомы, обращенные к Иисусу, «Господь мой и Бог мой», по мнению некоторых, имеют решающее значение для подтверждения того, что Христос является Богом. Тем не менее, перед этим Иисус уже отверг подобное предположение (см. выше примечание к Иоан. 10:34-36). Иоанн проводит четкое различие между Иисусом и единственным Богом, его Отцом (Иоан. 17:3). Люди, читающие Новы Завет, не всегда знают, что слово «Бог» может относиться и к представителю Бога. Есть все основания полагать, что Иоанн включает в мессианский портрет Иисуса идеи, почерпнутые из мессианского Псалма 44. Отвечая Пилату, Иисус провозгласил себя царем, который пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (Иоан. 18:37). Эта тема имеет корни в Ветхом Завете. Псалом 44 восхваляет Мессию (Евр. 1:8), называет его «Сильным» и призывает воссесть «на колесницу ради истины (ст. 4, 5). Псалмопевец предвидит, что враги царя «падут пред Тобою» (ст. 6). Обращаясь к Мессии словом «Боже», автор подчеркивает его царский статус (Пс. 44:7). Иоанн в своем повествовании отражает пророчество о Мессии из Псалма 44, когда пишет, что после заявления Иисуса о том, что он Мессия, его враги «отступили назад и пали на землю» (Иоан. 18:6). Исповедание Фомы также является исполнением псалма, в котором обращение «Боже» употреблено по отношению к Царю Израиля. В этом псалме Мессия изображен как Господин Церкви и «Бог». При этом «Бог» Мессия получил помазание от Единственного Бесконечного Бога (Пс. 44:8).

 

Иисус подтверждал, что слово «Бог» используется по отношению к человеческим правителям (Иоан. 10:34; Пс. 81:6). Мессия же имеет особое право на титул «Бога», главным образом, потому, что он воплощает в себе «слово», которое само по себе теос (Иоан. 1:1). Иоанн называет Иисуса (Иоан. 1:18) «Единородным Сыном, сущим в недре Отчем» (если это правильное прочтение оригинала). Это еще одно мессианское описание, указывающее на тот факт, что Иисус является отображением Единого Бога. Будучи Сыном, он отличен от того, кто не имеет происхождения, то есть от своего Отца. Не следует забывать цель, ради которой Иоанн написал свою книгу: чтобы люди «уверовали, что Иисус есть Христос» (Иоан. 20:31) и что Бог Иисуса является также Богом учеников (Иоан. 20:17). Непривычное употребление слова теос по отношению к Иисусу не должно отвлекать внимание от того факта, что Иоанн и Иисус твердо придерживались основного символа веры Израиля. Было бы чересчур поспешно, да и незаконно (учитывая II Иоан. 9), выходить за рамки намерений Иоанна и делать его автором новаторского уравнения «Христос = Всевышний Бог». Вполне достаточно верить в Иисуса как в Мессию, Сына Божьего (Иоан. 20:31).

 

I Иоанна 5:20

Некоторые авторы, стремящиеся показать, что Новый Завет прямо называет Иисуса Богом, равным Отцу, приводят в качестве свидетельства I Послание Иоанна 5:20. По их мнению, здесь об Иисусе говорится как об истинном Боге. Стих гласит: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная».

 

Однако многие тринитаристы вовсе не считают, что в этом стихе Иисус описывается как истинный Бог. Генри Алфорд, виднейший британский толкователь и автор известного комментария к Греческому Новому Завету, рассуждает о тенденции, которая исторически сыграла значительную роль в толковании Библии. Он отмечает, что отцы Церкви толковали I Иоан. 5:20 скорее с позиции доктрин, нежели экзегетики. Простыми словами, ими больше руководило желание защитить уже укоренившиеся теологические воззрения, а не стремление выяснить подлинный смысл текста.

 

Алфорд сравнивает утверждение Иоанна о едином истинном Боге в I Иоан. 5:20 со структурой похожих предложений в его посланиях. Он также указывает на очевидную параллель в Иоан. 17:3, где проводится четкое разграничение между Иисусом и единым Богом. Алфорд приходит к выводу о том, что толкователи, рассматривая прямой смысл отрывка, непременно отнесут слова об истинном Боге к Отцу, а не к Иисусу. «Сей» (оутос) в последнем предложении I Иоан. 5:20 необязательно должно относиться к ближайшему существительному (в данном случае к Иисусу Христу).

 

Генри Алфорд приводит в качестве доказательства два отрывка из посланий Иоанна: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (I Иоан. 2:22). «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (II Иоан. 7). Из этих двух отрывков становится очевидно, что слово «сей» («такой», «это») необязательно относится к ближайшему существительному. В противном случае, слова «антихрист» и «обольститель» относились бы к Иисусу. Местоимение «сей» в I Иоан. 5:20 относится к словам «Бога истинного», описывающим Отца, а не Иисуса. Данный отрывок вторит Иоан. 17:3, где сказано: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя [Отца], Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».

 

В своей книге «Троица в Новом Завете» сторонник тринитаризма Артур Вэйнрайт приходит к тому же выводу⁴³. Он не считает, что в 1 Иоан. 5:20 Иисус назван истинным Богом. Генри Алфорд, высоко чтивший Писание, говорит: «Признаюсь, я не могу понять, почему тот же апостол, который писал: «Тебя, Единого Истинного Бога» (Иоан. 17:3), – должен, как полагают некоторые, вкладывать в эти слова (I Иоан. 5:20) совсем другой смысл»⁴⁴.

 

Если мы тщательно взвесим все доводы, мы примем как должное, что Иоанн никогда не отходил от веры в единого и неделимого Бога ветхозаветного наследия. Это роднит его с нашим возлюбленным Учителем, который также никогда не отклонялся от служения единственному Богу Израиля.

 

Доказательства из истории

Поскольку Писание является высшей инстанцией в том, что касается христианского учения, многие люди не считают своим долгом исследовать тринитаризм с исторической точки зрения. Однако некоторым будет интересно узнать, что доктрина Троицы была утверждена на Никейском (325 г. н.э.) и Халкедонском (451 г. н.э.) соборах после нескольких веков теологической борьбы. Невозможно подтвердить веру в три равных, единосущных личности из христианских трудов, написанных до конца второго века. Этот факт признается сторонниками тринитаризма. Римские католики честно сознаются, что их доктрина Троицы взята не из Библии, а из постбиблейской традиции. Следует прислушаться к словам кардинала Хозиера, жившего в XVI веке: «Мы верим в доктрину Триединого Бога, поскольку получили ее через традицию, хотя она и не упомянута в Писании»⁴⁵.

 

Заявление другого католического ученого также бросает вызов тринитаристам:

 

Идею о том, что Сын одной сущности с Отцом и полностью тождествен Ему, невозможно обнаружить нигде в Священном Писании, ни прямо, ни с помощью неопровержимой дедукции. Никто не может доказать это и другие воззрения протестантов из святых писаний, отвергнув традицию… В самом Писании многие места свидетельствовали бы как раз об обратном, если бы Церковь не истолковала их иначе.⁴⁶

 

Некоторые протестантские теологи, оставаясь сторонниками тринитаризма, признают тот факт, как Троицу трудно доказать на основании Библии:

 

Следует признать, что доктрина Троицы, отраженная в наших догматах [англиканского вероисповедания], нашей литургии, наших символах веры, в Священном Писании не раскрывается так досконально. То, что мы исповедуем в своих молитвах, мы нигде не находим в Писании, а именно, что Единый Бог, Господь, — это не одна личность, а три личности единой сути. В Писании нет отрывка, в котором утверждалось бы, что «следует поклоняться Единству Троицы и Троице Единства». Ни один из вдохновленных авторов не подтвердил, что ни одна из личностей Троицы не предшествует другой во времени и не превосходит ее по значению, но все три личности существуют извечно и равны друг другу.⁴⁷

 

Если бы доктрина Троицы действительно была почерпнута из Библии, существовала бы непрерывная традиция, восходящая к самым ранним постбиблейским авторам. Но так ли это? Многие сторонники тринитаризма сами сознаются в том, что очень трудно найти тринитаризм в трудах ведущих истолкователей веры, написанных до Никейского собора. Статья Марка Мэттисона содержит много полезной информации по этому поводу⁴⁸. Цитируя как оригинальные источники, так и труды признанных специалистов в этой области, Мэттисон показывает, что «тринитаризм» Иустина Мученика и Феофила содержит в себе явно выраженный элемент подчинения Сына. Ириней, автор второго века, называет Отца аутотеос, «Бог в Себе». Божественность Сына берет начало в Отце. Однако в развившемся позже тринитаризме все три личности равны между собой. Тертуллиан (ок. 160-225) верил в предбытие Сына, но однозначно отвергал, что он вечен: «Бог не всегда был Отцом и Судьей только по той причине, что Он всегда был Богом. Ибо Он не мог стать ни Отцом до появления Сына, ни судьей до появления греха. Однако было такое время, когда ни грех, ни Сын не существовали»⁴⁹.

 

Другой влиятельный отец Церкви, Ориген (ок. 185-254), также не считал Христа равным Отцу. В своем комментарии к Евангелию от Иоанна он утверждает, что «Бог, Логос», то есть Сын, «подчинен Богу вселенной»⁵⁰. «Сын не может сравниваться с Отцом ни в каком отношении; ибо он является только образом Его благости и сиянием не самого Бога, а Его славы и Его вечного света»⁵¹. Хотя Ориген первым разработал идею «вечного Сына», он настаивает на подчиненной позиции Христа. «Отец, пославший Иисуса, один благ, и намного превосходит того, кого Он послал»⁵². Ориген отвергал молитвы, адресованные Иисусу, и учил, что Иисус не должен быть объектом поклонения⁵³. «Оксфордский словарь христианской Церкви» отмечает, что Ориген считал Сына «божественным в меньшей степени, чем Отец. Сын — теос (бог), но только Отец является аутотеос (абсолютный Бог, Бог в Себе)»⁵⁴.

 

Ранние апологеты и отцы Церкви не были тринитаристами в том смысле, который этот термин приобрел позже в Никее. Этот факт можно проверить, обратившись к первоисточникам или к стандартным трудам по церковной истории. Немецкий ученый 19-го века писал: «Доктринальная система доникейской церкви несовместима по форме и по сути с формулировками собора Константина и Византийских соборов, а также со средневековой системой, основанной на них»⁵⁵. Это касается и двадцатого века. «Вестминстерский словарь христианской теологии» утверждает, что идея подчинения «была присуща доникейской христологии. Ориген, к примеру, рассуждал о иерархии, в которой Бог Отец стоит на самой высокой степени, а Логос является посредником между наивысшим и сотворенными существами»⁵⁶. Получив толчок на Никейском соборе, доктрина Троицы обрела окончательную форму в Афанасиевском символе веры, который признает абсолютное равенство трех личностей Божества. Если обязательной доктриной тринитаизма является идея о «вечном Сыне», Христе, тогда все ранние постбиблейские авторы были еретиками, и даже Ориген не соответствует общепринятым в тринитарных кругах догматам веры.

 

Заключение

Толкования, предлагаемые сторонниками тринитаризма, зачастую только ослабляют их аргументы в пользу того, что доктрина Троицы присутствует в Писании. Любые тексты, приводимые в поддержку ортодоксального понимания Божества, сопровождаются толкованиями самих тринитаристов. Может ли библейская доктрина быть такой запутанной? Не будет ли проще принять символ веры Израиля, «Шма», отражающий веру в одного, неделимого Бога? Поскольку сам Иисус придерживался этого исповедания, его можно без колебаний назвать и христианским. Слава Сына ничуть не умалится, если мы признаем его человеком, единственным в своем роде представителем Бога, ради которого Бог создал вселенную и которого Отец воскресил для бессмертия. Должность судьи всего человечества отражает его высокий статус Мессии, при этом вся его власть получена им от Отца.

¹ Concessions of Trinitarians (Boston: Munroe & Co.).

² См. также Быт. 42:33: «Начальствующий [начальствующие] над тою землею».

³ W. Fulton, “Trinity,” in Encyclopedia of Religion and Ethics, 12:458.

⁴ W.T. Davison, “God (Biblical and Christian),” in  Encyclopedia of Religion and Ethics, 6:252-269.

⁵ (InterVarsity Press, 1980), 571, выделение курсивом добавлено.

⁶ Stuart Olyott, The Three Are One (Evangelical Press, 1979), 28, 29.

⁷ “Christology,” Dictionary of the Apostolic Church, 1:185, выделение курсивом добавлено.

⁸ Там же, 194.

⁹ Theological Investigations, 143.

¹⁰ The Birth of the Messiah, 432.

¹¹ Kenneth Wuest, Great Truths to Live By (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 30, выделение курсивом добавлено.

¹² См. Деян. 13:33, где цитируется Пс. 2:7. «Воскресение» в данном случае относится к рождению Иисуса. Что касается воскресения из мертвых, то о нем Павел говорит в следующем стихе. По-видимому, более правильным переводом в первом случае было бы «воздвиг Иисуса».

¹³ Деян. 2:30; 3:22; 7:37.

¹⁴ Clarke’s Commentary (New York: T. Mason and G. Lane, 1837) on Luke 1:35.

¹⁵ Moses Stuart, Answer to Channing, cited by Wilson, Concessions, 315 (курсив автора).

¹⁶ Grammatical Insights into the New Testament (Edinburgh: T & T Clark, 1965), 16.

¹⁷ Raymond Brown, Jesus, God and Man, 15-18.

¹⁸ Там же, 18. Ср. возражение Нельса Ферре, который утверждает, что этот титул подразумевает доцетического Иисуса (“Is the Basis of the World Council Heretical?” Expository Times 73:12 (Dec 1962): 67).

¹⁹ A. E. Humphreys, The Epistles to Timothy & Titus (Cambridge University Press, 1895), 225.

²⁰ Granville Penn, Supplemental Annotations to the New Covenant, 146, cited in Wilson, Unitarian Principles Confirmed by Trinitarian Testimonies, 431.

²¹ Подробную информацию о различных вариантах см. в Journal of the Society of Biblical Literature and Exegesis, 1883.

²² Works, ed. Jean Leclerc, 10 vols. (Leiden, 1703-1706), 6:610, 611.

²³ Jesus, God and Man, 22.

²⁴ Romans, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 176.

²⁵ The Living Gospels (Tyndale House), 1966.

²⁶ II Цар. 3:12; Иер. 23:28; Иов. 12:13, 16; 10:13. «У Тебя» означает «в Твоем сердце», «в Твоем постановлении». См. также Иов 23:14.

²⁷ C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge University Press, 1953), 116.

²⁸ Danna and Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament (New York: Macmillan, 1955), sec. 149.

²⁹ “Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1,” Journal of Biblical Literature 92 (1973): 87.

³⁰ Там же, 85.

³¹ D. A. Fennema, “John 1:18: ‘God the Only Son,’” New Testament Studies 31 (1985): 130.

³² Letters of Principal James Denny to W. Robertson Nicoll (London: Hodder and Stoughton, 1920), 121-126.

³³ C. C. Torrey, The Four Gospels – A New Translation (New York: Harper, 1947, second edition).

³⁴ Harner, “Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1,” 87. Равенство «слова» и «Бога» он видит в утверждении хо теос эн хо логос, что описано на с. 84 в его статье. Перевод «Слово было Бог» приводит читателя к ошибочному предположению о том, что Иоанн отражает здесь тринитарную идею, согласно которой слово (а потому Иисус) тождественно Всевышнему Богу.

³⁵ Christology in the Making, 243.

³⁶ Moses Stuart, Answer to Channing, cited in Concessions, 236.

³⁷ R. V. G. Tasker, John, Tyndale Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 136.

³⁸ Цитируется Уилсоном, Concessions, 353.

³⁹ Цитируется Уилсоном, Concessions, 354.

⁴⁰ К. Эммон, цитируется Уилсоном, Concessions, 355.

⁴¹ Иоан. 14:9; 12:44; 5:23; 15:23.

⁴² См. Reim, “Jesus as God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background,” New Testament Studies 30 (1984): 158-160.

⁴³ The Trinity in the New Testament (London: SPCK, 1962), 71, 72.

⁴⁴ Greek Testament, ad loc. cit.

⁴⁵ Confessio Fidei Christiana (1553), ch. 27.

⁴⁶ James Masenius, Apud Sandium, 9-11, цитируется Уилсоном, Concessions, 54.

⁴⁷ Bishop George Smalridge, Sixty Sermons Preached on Several Occasions, no. 33, 348. Цитируется Уилсоном, Unitarian Principles Confirmed by Trinitarian Testimonies, 367.

⁴⁸ “The Development of Trinitarianism in the Patristic Period,” A Journal from the Radical Reformation 1 (summer 1992): 4-14. См. также M. M. Mattison, The Making of a Tradition. Переизданные нетринитарные труды 19 и 20 веков можно заказать по адресу: C.E.S., P.O. Box 30336, Indianapolis, IN 46230.

⁴⁹ Против Гермогена, гл. 3.

⁵⁰ Комментарий на книгу Иоанна, ii, 3.

⁵¹ Там же, xiii, 35.

⁵² Там же, vi, 23.

⁵³ Трактат о молитве, 15.

⁵⁴ “Origen,” ed. Cross and Livingstone (Oxford University Press, 1974, 2-nd edition), 1009.

⁵⁵ C. C. Bunsen, Christianity and Mankind, 1:464, cited by Alvan Lamson, The Church of the First Three Centuries, 181.

⁵⁶ Frances Young, “Subordinationism,” in The Westminster Dictionary of Christian Theology, ed. Richardson and Bowden (Philadelphia: Westminster Press, 1983), 553.